Помимо того, что Ротбард писал теоретические работы как экономист и политический философ, он также был замечательным историком. В своей четырехтомной истории колониальной Америки «Conceived in Liberty»[24] он очень подробно показывает, что в ранней Америке доминировали либертарианские настроения. И во многих своих эссе, посвященных критическим эпизодам истории Соединенных Штатов, он вновь и вновь отмечает непреходящую важность исконного американского духа либертарианства. Безусловно, изначальная волна радикального либертарианства, вылившаяся в американскую революцию и провозглашение Декларации независимости, впоследствии отступала все дальше и дальше: с победой федералистов над антифедералистами и переходом от изначальной конфедерации к унии, с фактической отменой Авраамом Линкольном Конституции Союза (унии) и — как результат — распад сепаратистской Конфедерации южан, с началом прогрессизма, с рузвельтовским Новым курсом, с Великим обществом Линдона Джонсона и далее в том же духе с участием президентов Никсона, Картера, Рейгана, Буша и Клинтона. Но даже после стольких поражений, традиция радикального индивидуалистического либертарианства не выветрилась из американского общественного сознания. В духе Джефферсона и джефферсоновской традиции Ротбард обратился к все еще многочисленному, хотя и малоактивному слою оппозиционеров и не ангажированных интеллектуалов; и почти в одиночку, благодаря ясности изложения, логической строгости, систематичности, всеобъемлющему подходу и страстности, добился того, что настроения этих приободренных им людей стали более радикальными и вылились в объединенное политико-философское движение.

Именно по причине «внешних» событий — возникновения и становления либертарианского движения и той центральной роли, которую играл в нем Ротбард, — но с существенным запозданием, академической среда не могла уже далее игнорировать «Этику свободы». Неудивительно однако, что даже и теперь общая реакция была прохладной. Безусловно, число весьма почтительных академических работ, посвященных политической философии Ротбарда, постоянно росло[25], а междисциплинарный научный журнал «Journal of Libertarian Studies», основаный Ротбардом в 1977 г., редактором которого он оставался до самой своей смерти, — обрел внушительное число сторонников. Но в целом академическая реакция на Ротбарда и на его либертарианство проявлялась в диапазоне от не- или недопонимания, до возмущенного отторжения или даже прямой враждебности.

Частично это объяснялось, конечно же, тем, что Ротбард без малейшего стеснения пользовался языком естественного права. Это язык Декларации независимости; тот же язык естественного права сохранился до сего дня в христианстве, в частности, в католицизме, и им также оперирует определенная часть современных философов[26]. Однако для большинства современных ученых разговор об «естественных правах» — это, по выражению Иеремии Бентама, не более чем «ходульная чепуха». А если по существу, то естественные права попросту несовместимы с абсолютной властью государства, и они не слишком хорошо согласуются с демократией или социализмом. Соответственно в ходе продолжающейся последние 100 лет трансформации Западного мира от аристократической или монархической системы к системе современной массовой демократии, учение о естественном праве последовательно удалялось из официально одобренной программы философского образования и заменялось современными позитивистскими доктринами. Столкнувшись с в значительной степени незнакомым языком, многие философы, даже исполненные самых благих намерений, были просто удивлены и раздражены работой Ротбарда. Более того, Ротбард даже переоценил степень своего согласия с классической теорией естественного права и в недостаточной степени акцентировал свой собственный заметный вклад в развитие праксиологического метода Мизеса применительно к этике и тем самым усугубил уже имевшуюся проблему. Типичной и в то же время показательной была реакция, например, Питера Макклелланда. В главе «Защита рынка: замешательство правых» своей книги по экономической справедливости, он пишет: «Одним из признанных интеллектуальных лидеров современных либертарианцев, группы, которая по американским стандартам находится на крайнем правом фланге, является Мюррей Ротбард. Его взгляды интересны для целей нашего обсуждения по двум причинам. Во-первых, он выстраивает тщательно продуманную защиту механизма рыночного распределения доходов, не зависящего от оценки достоинств их получателей. Во-вторых, эта защита исходит из небольшого числа посылок и приводит к заключениям, которые предполагаются универсальными и применимыми в любой ситуации, где на кону стоит справедливость экономической системы. И в таком качестве представляет собой классический пример того, как не следует рассуждать об экономической справедливости. Подход Ротбарда не считается с ключевым положениям, приведенным в предыдущих главах: при рассмотрении проблем экономической справедливости мы исходим из множественности ценностей, которые следует уважать; эти ценности могут вступать и вступают в конфликт друг с другом; при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей; общие правила достижения подобных компромиссов сформулирвать трудно; поэтому суждения относительно экономической справедливости трудно сделать независимыми от контекста ситуации, в которой данные суждения должны быть сделаны. Или, проще говоря, принимая решения по поводу экономической справедливости в конкретной ситуации, мы обычно не полагаемся на какие-то универсальные правила, точно определяющие «правильный» или «справедливый» выбор»[27].

В целом, Макклелланд находит аргументы Ротбарда «несколько странными» — «взгляды Фомы Аквинского минус теология» — и затем полностью их отклоняет на том основании, что «большинству американцев многие положения [Ротбарда] покажутся либо крайностью, либо упрощением, либо и тем и другим одновременно, а аргументы по большей части покажутся скорее любопытными, нежели убедительными. Лучшее свидетельство тому — та незначительная роль, которую играет Либертарианская партия в американской политике… [«Редукция» Ротбардом моральных дилемм к одному или нескольким базовым принципам] уже само по себе вызывает возражения, поскольку достигается это за счет игнорирования чего-то важного или по крайней мере чего-то важного для подавляющего большинства американцев»[28]

Сразу же по прочтении этого текста возникают некоторые возражения и вопросы, среди которых не последнее место занимает тот поистине странный факт, что наш автор, по-видимому, считает, что эмпирические факты, вроде того, что немногие верят в р, имеют какое-то отношение к вопросу об истинности, действительности или обснованности р. Стал бы он также возражать против математических или логических доказательств на том основании, что большинство людей не способны их понять? Кроме того, если «при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей», то ключевой вопрос заключается в том, кто будет решать, как должен выглядеть компромисс. Конфликтующие ценности обязательно вовлекут несовместимые, т.е. взаимоисключающие, точки зрения по меньшей мере двух действующих лиц относительно использования неких редких ресурсов. Очевидно, что вопрос о том, в чем должен состоять компромисс, может решить либо одна сторона конфликта, либо другая, но не обе (ведь их ценности несовместимы). Но как можно отдать предпочтение одной стороне, а не другой, если у вас нет теории собственности? И если нельзя положиться «на универсальные правила, точно определяющие «правильный» или «справедливый» выбор» и все зависит он «контекста ситуации», то как с точки зрения нашего критика возможно для кого-либо знать ex ante, до того, как он предпринял некое действие, можно ли считать его справедливым. Или он считает, что справедливость определяется только ex post? Как такая теория справедливости может называться человеческой этикой?