Но было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела, такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех — шести тысячелетий — огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как Homo sapiens на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не остается неизменной.

Стало быть, изменяясь, человек, как уже отмечалось, сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам? Многие европейские мыслители видели в человеке в основном сына природы. Из ее тайн, ее богатства они выводили и другие свойства индивида. Человек при этом понимался как высший продукт природы, его особенности и качества объяснялись только их природным происхождением.

Такая позиция противоречила идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.

Но с другой стороны, если исходить из прямолинейного историзма, то можно прийти к убеждению, что каждая эпоха накладывает радикальный отпечаток на человека, преображая его. Что же в таком случае остается от изначальной субстанции, трактуемой как человеческая натура? Ведь начиная с христианства в истории постоянно возникает идея "нового человека", который преодолевает себя, свою изначальную природу. Правомерен вопрос: сохраняется ли при всех этих изменениях некое ядро человеческого существа или он целиком растворен в исторических структурах?

Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность — важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, то есть он не только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы, на наш взгляд, отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо пересотворенное. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.

Человек — общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о сущности человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить "истинно человеческое".

Само собой понятно, что антология, какой бы обстоятельной она ни была, не может претендовать на исчерпанность темы. Дело не только в том, что сама проблема стягивает к себе едва ли не весь спектр философской рефлексии. Не так легко порою вычленить собственно антропологический ракурс. Любое размышление о познании, о природе, о жизни и смерти в конечном счете может непосредственно соотнестись с философским постижением человека.

Трудности возникают и при обращении к истокам антропологической сюжетики в патриархальных формах культуры.

Правомерно ли искать тему человека, например, в философских и художественных памятниках Востока, как это сделано в нашей хрестоматии? «Растворенность» человека в космосе, в высших инстанциях прослеживается в мифологиях разных народов, западных и восточных. Она, согласно сложившейся философской традиции, отражает «дух» восточного мировосприятия. Напомним хотя бы о ведийской жертве Пуруши, из которой возник мир. В этом понятии древнеиндийской мысли воплощено представление о вселенской душе. Первочеловек отказался от собственной единичности, уникальности во имя более значительных целей. Из частей тела Пуруши образовалась Вселенная. Расчленение первочеловека символизирует многосоставность мира.

Структура антологии отражает стремление преодолеть одностороннее, европоцентристское по своей сути представление о персоналистской традиции, как она складывалась в философии. Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические тенденции. Такая позиция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок «образ-понятие» Востока при всех многочисленных трансформациях издавна являл для европейца иной тип жизнеустройства, нежели тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием.

Если, скажем, Гердер видел в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной, как он полагал, линии истории. В "Феноменологии духа" Гегель, как известно, пытался раскрыть картину саморазвертывания духа. Он стремился показать последовательность отдельных стадий. Так рождается схема "Иран — Индия — Египет". Древнему Ирану Гегель отводил роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности. Индии — рассеяние этого импульса на многообразие внеположенных ему растительных и животных формах. Египту — самопорождение духа.

Разумеется, постижение человека в европейских и ориентальных культурах отличается своеобразием. Не отвергая этой специфики, важно все-таки рассмотреть развитие антропологической темы в мировой философии во всей ее конкретности, учитывая прежде всего культурно-историческую самобытность народов, уникальность в осмыслении различных граней проблемы человека.

Философские тексты, помещенные в хрестоматии, позволяют раскрыть своеобразие трактовки человека в восточной культуре, проследить становление и развитие европейской персоналистской традиции, провести сравнительный культурно-исторический анализ в разработке антропологической темы. Эти задачи позволяют выявить общечеловеческий смысл тех исканий, которые реализовались в различных культурах.

Различие в подходе к проблеме человека в западном и восточном сознании сложилось, по-видимому, не сразу. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, — подчеркивает В. И. Вернадский, — охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества — религии древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области — буддийские религиозные построения".[1]

Это чувство слитности с природой присуще мистическим и религиозным представлениям язычества, христианства и мусульманства. В ряде великих поэтических произведений выявляется всепроникающая связь всего живого. Поэтизация природы обнаруживается в том, как она воспринимается, описывается. Но вместе с тем процесс познания с самого начала «отягощен» способностью человека оценивать реальность как «очеловеченную», созданную по его меркам. Это находит свое отражение в антропоморфизме, то есть бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. Неживая природа, небесные тела, животные, мифические создания наделяются чертами человека. В антропоморфическом видении животные обладают человеческой психикой. И неодушевленные предметы имеют способность действовать, жить и умирать, испытывать чувства. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывно связан с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной.