Так что давайте или совсем забудем об Аврааме, или же научимся ужасаться страшному парадоксу, который и составляет смысл его жизни, для того чтобы мы сумели наконец понять, что в наше время, как и в любое другое время, должно радоваться, если имеешь веру. Если Авраам не был ничтожеством, фантомом, игрушкой, которая нужна лишь для препровождения времени, значит, ошибка никогда не может заключаться в том, что грешник желает поступать так, как он; скорее уж речь может идти о том, чтобы понять, насколько велико было совершенное Авраамом, чтобы затем уже сам человек мог решить, есть ли у него призвание и мужество подвергнуться такому испытанию. Комическое противоречие, связанное с тем рассказчиком, заключалось в том, что он превращал Авраама в нечто незначительное и вместе с тем хотел запретить другому действовать подобным же образом.

Значит ли это, что вообще нельзя говорить об Аврааме? Думаю, что говорить все же надо. И если бы мне пришлось говорить о нем, я прежде всего описал бы болезненную тоску его испытания. С этой целью я, как губка, впитал бы в себя весь страх, всю нужду и муку отцовских мучений, чтобы суметь показать, что выстрадал Авраам, в то время как при всем том он верил. Я напомнил бы слушателям, что путешествие длилось три дня и большую часть четвертого и что даже эти три с половиной дня должны были длиться бесконечно дольше, чем та пара тысячелетий, которая отделяет меня от Авраама. Затем я напомнил бы о том, что, по моему мнению, каждый человек может еще изменить свое решение, прежде чем приступит к чему-то подобному, что в любое мгновение он еще может повернуть назад. Я не вижу никакой опасности в том, что человек это сделает, я не опасаюсь также, что благодаря моим словам в людях проснется непреодолимое желание подвергнуться такому же испытанию, как Авраам. Но вот когда вначале пытаются создать дешевое народное издание Авраама, а затем к тому же запрещают людям делать нечто подобное, — это поистине кажется мне достойным смеха.

Но теперь я намереваюсь извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем, чтобы увидеть, каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление.

Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее — это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его τέλος*, но является τέλος'ом для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой τέλος во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения,[61] из которого может выбраться, лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его τέλος'ом, тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в τέλος'е.

* — «цель» (греч.).

Если все обстоит таким образом, значит, Гегель,[62] прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве "моральной формы зла" (в особенности в его "Философии права"), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения. Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере[63] не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца.[64]

Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была. Ибо коль скоро этическое, то есть нравственное, является высшим и потому в человеке не остается ничего несоизмеримого, за исключением того, что несоизмеримо в том смысле, что является злом, то есть единичным, которое все же должно быть выражено во всеобщем, то нам не нужно никаких других категорий, помимо тех, коими уже обладала греческая философия, или же тех, которые могут быть выведены из нее благодаря последовательному мышлению. Об этом Гегелю не стоило бы умалчивать, ведь он, в конце концов, занимался греческими штудиями.

Нередко приходится слышать людей, которые предпочитают, углубляться не в такие штудии, но просто в цветистые фразы, они говорят, что над христианским миром сияет свет, тогда как над язычеством царит тьма. Подобные речи всегда кажутся мне несколько странными, поскольку и сейчас каждый основательный мыслитель, каждый серьезный художник будет искать обновления в вечной юности греческой философии. Подобные высказывания можно объяснить только тем, что эти люди не знают, что нужно сказать, но только, что нечто должно быть сказано. Вполне нормально, когда говорят, что у язычества не было веры, но если при этом действительно что-то хотят сказать, необходимо немного яснее представлять себе, что понимают под словом «вера», — иначе человек опять-таки впадает в цветистые фразы. Легко объяснить все наличное существование, включая веру, не имея ни малейшего представления о том, что такое вера; и человек, дающий подобное разъяснение, считает отнюдь не хуже всех, когда он надеется на восхищение таким разъяснением; ведь как говорил Буало: "Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire".[65] Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, — поскольку всякое опосредование[66] происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера есть такой парадокс (это последствия, которые, как мне бы очень хотелось, читатель будет постоянно удерживать in mente,* поскольку для меня было бы слишком сложно всякий раз напоминать об этом), или же: вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб.