В даосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Один из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: "Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао естественность" (ДДЦ. 25). Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорение неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао ущербному Дао (ДДЦ 41).
В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.
В психологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).
Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.
Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.
Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.
Ле-цзы в эпоху Тан (VII - X вв.) был титулован как "прорвавшийся в пустоту истинный человек". Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала: пневмо-энергетическое (ци), формообразующее (син) и материальное (чжи). Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).
Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях воспроизводит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит и пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей "да" и "нет". В центральной точке оси находится безфункциональный предел - место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели ("располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат"), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.
Философия древнего конфуцианства
Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551 - 479 до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238) и отражено в их сочинениях "Лунь юй", "Ли цзи", "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы".
Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизационному Дао.
Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. "Великое Дао сокрылось во мраке", общество "Великого единения" (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества "Малого процветания" (сяо кан) идти к обществу "Великого процветания". Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.
Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.
Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах "Дао дэ цзин" и "Лунь юй" и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.