[6]

предполагает необходимость и возможность той трудной внутренней работы, о которой, если воспользоваться языком Гадамера, можно было бы сказать: "мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот"3.

Работа самоизменения в процессе нашего совмещения себя с тем, что мы стремимся понять, уникальна потому, что осуществляется всегда на волне индивидуального усилия и в том зазоре, который существует и всегда сохраняется между сознанием того, кто учит, и сознанием того, кто хочет научиться; между содержанием познания и образования (равно как и обстоятельствами, условиями их осуществления), с одной стороны, и самими актами познания и понимания, с другой.

Это - онтологически незаместимая и конститутивная работа именно потому, что акт понимания есть наше собственное движение в этом зазоре, сдвиг нас самих из прежнего, первоначального состояния и как бы новое рождение, "врастание", вживание в новое состояние (когда мы уже понимаем). Врастание, в процессе которого мы наращиваем и развиваем собственные "мускулы мысли" (выражение М.К. Мамардашвили), собственные "органы", благодаря которым трансформируем и расширяем свои возможности воспринимать, чувствовать, понимать и помнить. Говоря, например, о мифологии как одном из изначальных человеческих способов понимания себя в мире, о том, что посредством мифологических существ - способных на то, на что реальный человек не способен, живущих в каком-то особом пространстве и соединяющих в себе то, что в человеке не может быть соединено, - мы придаем своей жизни какой-то смысл, то есть делаем эту жизнь соизмеримой с самими собой, М.К. Мамардашвили отмечает: "Ведь что такое понимание? Понимание это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость. Если я сказал, что молния - знак Божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Т.е. молния - носитель смысла. А смысл, даже Божественный, соразмерен моей способности понимания. Я в этом смысле могу участвовать. Миф - это мир соучастия, и таким образом, понимания вещей, предметов, сил"4.

Однако несмотря на уникальность, эмпирическую неисчерпаемость и непредвидимость индивидуального, всегда конкретного опыта непонимания, несмотря на то, что этот материал, как может казаться, пригоден скорее для дескриптивных исследований (т.е. допускает только фактическое описание уже произошедшего, позволяя лишь его возобновляющую реконструкцию и истолкование в ресубъективирующей перспективе), некоторые его стороны, я думаю, поддаются и универсализирующей тематизации и априористской проблематизации. В этом контексте очевидно,

[7]

что проблема непонимания нуждается, так сказать, в укрупнении ее плана, и анализ феномена странности философской речи представляется мне одним из возможных способов такого приближающего укрупнения.

Мой собственный опыт борьбы со своим собственным непониманием текста (речи) того или иного мыслителя, а также мой собственный опыт работы с "непониманиями других" заставил меня задуматься над некоторыми устойчивыми, повторяющимися ситуациями непонимания, попытаться осмыслить некоторые его типические причины, равно как и продумать смысл некоторых - интуитивно находимых и избираемых мною - способов преодоления этих затруднительных ситуаций. Способов, которые заключались в попытках радикального, скажем так, переключения "регистра" звучания, обсуждения тем.

Часть возникающих при этом вопросов (вопрошание как бы раздвоено: обращено и к тому предмету, который нам непонятен, и к нам самим): чем претендует быть философия? Каковы специфика и статус того рода знания, которое может дать философское размышление? Кто есть я - непонимающий? Каким должен я стать, чтобы понять?

Рефлексия над собственными попытками выхода из этих неудобных и неуютных ситуаций непонимания, в конечном счете, привела меня к вопросу о фундаментальной инаковости философской речи по отношению к речи обычного, "просто нормального", неглупого человека; к вопросу о статусе этой ее инаковости, которая чаще всего воспринимается как ее "странность".

(Странность, конечно же, нередко ощущаемая и фиксируемая и самими философами еще со времен Платона. Не случайно, например, М. Мерло-Понти, отмечая напряженность, существующую "между философом и другими людьми, между философом и жизнью", называет философа "чужаком в стане братства"5. И именно ощущение этой странности, чуждости философской речи есть, на мой взгляд, то, что прежде всего другого подталкивает философов к рефлексии над сущностью позиции философа по отношению к миру, Другому и себе самому, над смыслом той работы, которой он занимается всю свою жизнь. То есть побуждает их к рефлексии, которую можно назвать подчиненной вопросам: что такое философия? Кто есть философ?)

Это и обусловило мой ракурс исследования - "Философия как странная речь".

Читатель, конечно же, без труда увидит здесь аллюзию на название гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной связи, которая, как я думаю, существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть строгим дискурсом, осуществляемым на основе собственных предпосылок и правил и подчиняющимся собственной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради

[8]

кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатлением странности по сравнению с другими дискурсами. Связи, как я попытаюсь это показать, закономерной, внутренней.

Странность - феноменальная характеристика. Забегая вперед, заметим, что в данном случае феноменальность есть устойчивый смысл, приобретаемый философской речью (философским дискурсом как озвучанием мышления философа) при встрече ее с иным (нефилософским, повседневным) сознанием, субъективностью, речью; смысл, рождающийся из самой их встречи. Этот смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла философской речи, будучи феноменальным, не случаен: он является значащим, то есть несущим в себе указание одновременно на специфическую внутреннюю природу обоих участников встречи. Иными словами, рождаясь на уровне восприятия одного другим, он, тем не менее, воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубинные особенности их способов самоосуществления.

И в качестве именно такого - не просто иллюзорного, не ложного, но значащего - смысла странность речи философа будет исследоваться, расшифровываться и истолковываться в данной работе. Это - попытка проблематизировать ее одновременно в феноменальном и эйдетическом планах, двигаясь от феномена к эйдосу (сущности).

Будучи феноменальной характеристикой, странность предполагает субъекта какого-то вида опыта, погруженность в который, принадлежность которому и укорененность в котором и обусловливает это впечатление странности. И этим субъектом является для нас, прежде всего, субъект повседневного опыта, каковым мы все являемся, и субъект собственно научного дискурса.

Но если для второго особость философского дискурса далеко не самоочевидна (словосочетания "научность философии", "научная философия", "научный метод философского познания" и др., до сих пор нередко встречающиеся в философских работах и представляющиеся непосредственно, без специальных оговорок и пояснений, ясными, "самопонятными", в действительности способны скорее индуцировать ситуацию псевдопонятности и вытекающее из этого превратное представление о смысле философской работы и ее отношениях с жизнью, о природе и статусе философского знания, о строгости и достоверности философского опыта и дискурса), то в отношении субъекта повседневного опыта и его дискурса особость философской речи на первый взгляд - нечто настолько само собой разумеющееся и не требующее особых разъяснений, что, может так показаться, разговор об этом изначально лишен какого-либо смысла и какой-либо познавательной ценности.

И тем не менее, именно эти типы человеческого опыта, находясь в очень сложных, неоднозначных отношениях взаимообусловленности, взаимопроникно