Следуя, в том же экзальтированном состоянии духа, от одной части риторики к другой, Бонкомпаньо доходит до памяти, которая, по его утверждению, относится не только к риторике, но и ко всем искусствам и занятиям, в которых требуется работа запоминания.[103] Эта тема вводится следующим образом:

Это определение памяти может напомнить о трех частях благоразумия; определение естественной и искусной памяти, конечно же, является отголоском начальных строк посвященного памяти раздела Ad Herennium, который был хорошо известен в традиции Ars distaminis. Здесь, по-видимому, мы обнаруживаем прообраз схоластического понимания благоразумия и искусной памяти, и остается узнать, как же Бонкомпаньо сформулирует правила памяти.

Но мы ждем напрасно, поскольку то, что Бонкомпаньо понимает под памятью, имеет мало общего с искусной памятью, как она представлена в Ad Herennium.

В результате грехопадения, уведомляет нас Бонкомпаньо, человеческая природа утратила свое первоначальное подобие ангельской, что пагубно отразилось и на памяти. В соответствии с "философской дисциплиной" душа, до того как она попала в тело, знала и помнила все, но с момента проникновения в тело ее знание и память приходят в расстройство; однако, это утверждение должно быть немедленно опровергнуто, так как оно противоречит "наставлению в теологии". Из четырех типов темперамента для памяти наиболее благоприятны сангвинический и меланхолический; особенно хорошо всё помнят меланхолики, благодаря своей твердой и сухой конституции. Автор верит в то, что звезды оказывают влияние на память, однако, как именно это происходит, известно только Богу, мы же не должны слишком стремиться к такому познанию.[105]

Против доводов тех, кто считает, что "естественная память не может получить никакой помощи от искусства", можно привести тот факт, что такие случаи упоминаются в Священном Писании. Так, например, апостолу Петру крик петуха напомнил слова Иисуса и это был "памятный знак", лишь один из "памятных знаков", встречающихся в Библии, длинный список которых приводит Бонкомпаньо.[106]

Но самым поразительным в отведенном памяти разделе труда Бонкомпаньо является, как мы увидим, то, что он включает в него память о Рае и Аде в связи с памятью как таковой и памятью искусной.

С первостепенной необходимостью помнить о Рае и Аде как основным пунктом применения памяти, несомненно, связан перечень добродетелей и пороков, приводимый Бонкомпаньо; он называет их "памятными знаками", которые мы можем назвать указателями или значками и посредством которых мы чаще можем указывать себе пути "воспоминания". Среди этих "памятных знаков" встречаются следующие:

Хотя Бонкомпаньо обладал несколько эксцентричным характером и не может считаться типичным представителем своего времени, все же некоторые соображения заставляют предположить, что благочестивое и морализирующее понимание памяти и области ее применения послужило фоном, на котором Альберт и Фома формулировали свои тщательно переработанные правила памяти. В высшей степени вероятно, что Альберту Великому была знакома мистическая риторика болонской школы, поскольку в Болонье находился один из крупнейших центров, утвержденных св. Домиником для подготовки ученого монашества для своего ордена. Вступив в доминиканский орден в 1223 году, Альберт обучался в доминиканском монастыре в Болонье. Маловероятно, чтобы между болонскими доминиканцами и местной школой dictamen не было никаких контактов. Бонкомпаньо определенно благоволил к монахам: в своем сочинении Candelabrium eloquentiae он с похвалой отзывается о доминиканских и францисканских проповедниках.[109] Возможно, поэтому, что раздел о памяти в риторике Бонкомпаньо предвещает те приведенные в огромном количестве упражнения для памяти, которые Альберт и учившийся у него Фома рекомендовали в своих Summa как пример добродетельного знания. Можно быть уверенным в том, что Альберт и Фома считали чем-то само собою разумеющимся — и это согласуется с традицией раннего Средневековья, — что "искусная память" соотносится с воспоминанием о Рае и Аде и с добродетелями и пороками как "памятными знаками".

Кроме того, мы обнаружим, что в более поздних трактатах о памяти, несомненно принадлежащих традиции, которая берет свое начало в схоластическом понимании памяти, и в некоторых случаях сопровождаются схемами этих "мест" для их использования в "искусной памяти".[110] Как выяснится позже, Бонкомпаньо предвосхитил и другие черты позднейшей традиции памяти.

Поэтому мы должны быть настороже и отвергать предположение о том, что, если Альберт и Фома так твердо отстаивают необходимость развития "искусной памяти" как части благоразумия, они имеют в виду именно то, что мы называем "мнемотехникой". Речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они как "памятные знаки" помогали нам достичь небес и избежать преисподней.

Возможно, схоластики отводили особое место уже существующим представлениям об "искусной памяти" или переиначивали эти представления в рамках пересмотра всей системы добродетели и пороков. Эти общие изменения стали необходимы, после того как средневековая мысль открыла для себя Аристотеля, чей вклад в общую сумму знаний, которые надлежало удерживать в рамках католицизма, был в области этики не менее значителен, чем в других областях. "Никомахова этика" усложнила представления о добродетелях и пороках, как и об их частях, и новая оценка благоразумия, данная Альбертом и Фомой, следовала их общему стремлению привести представления о добродетелях и пороках в соответствие с требованиями времени.