Здесь явственно ощущается влияние Бэкона с его замыслами коллегий и организаций, «распространяющих свет» («купцы света» в «Новой Атлантиде»). Все три друга — Коменский, Дюри и Хартлиб — страстно увлекались работами Фрэнсиса Бэкона и признавали его великие заслуги в деле научного прогресса. Приехав в Англию, они вступили в контакт с возродившимся бэконианским движением, в начале 40-х гг. переживавшим буйный расцвет. Но в рассмотренном нами отрывке прослеживается и иной источник влияния. Бэконовы «купцы света» здесь как бы слились с розенкрейцерскими Братьями: от последних они переняли видение мира, который, перед своим апокалиптическим концом, продолжает двигаться к свету (эта идея с большой выразительностью была запечатлена в «Откровении»), а также интенсивное евангелическое благочестие розенкрейцерских манифестов. Мы уже говорили, что сам Бэкон, вероятно, осознавал свои связи с розенкрейцерством; во всяком случае, отдельные компоненты его мифа о Новой Атлантиде явно «смоделированы» по образцу другого мифа — о незримых розенкрейцерских Братьях, посвятивших себя служению общечеловеческому благу, и об их великой коллегии, неведомой остальному миру.

Мне трудно ясно выразить свою мысль, но я пытаюсь показать, что с приездом в Англию «трех иностранцев», пропагандировавших свой, «иноземный» вариант «прогресса учености», слились в одно русло два потока одного, в сущности, движения — английское бэконианство и немецкое розенкрейцерство; более того, какая-то связь между этими потоками существовала и до момента их встречи. Авторы розенкрейцерских манифестов и некоторых других сочинений времен «розенкрейцерского фурора» вполне могли быть знакомы с идеями Бэкона, а уж Бэкон определенно знал розенкрейцерский миф — по крайней мере, когда писал «Новую Атлантиду».

1641 г. оказался ложной зарей. Великий прогресс учености, Свет Тысячелетнего царства были отнюдь не так близки, как многие полагали. Да и не могла новая эпоха утвердиться в Англии мирным путем, без тех бедствий, что выпали на долю Германии. Англичанам предстояло пережить долгие годы анархии и кровопролития. К 1642 г. стало совершенно очевидно, что страна скатывается в гражданскую войну, что парламенту хватает иных забот, кроме как выдумывать законодательство грядущего «золотого века», и что «всеобщую реформацию» придется отложить на неопределенный срок.

Три друга-энтузиаста тоже это поняли. Коменский и Дюри в 1642 г. покинули Англию, чтобы продолжить свою деятельность в иных местах: Коменский — в Швеции, Дюри — в Гааге. Но Хартлиб никуда не уехал и, оставаясь в Англии, описывал, планировал и организовывал все новые общества, которые, как он считал, могли бы послужить моделью для будущего.

Возможно, дойдя до этого места, внимательные читатели испытают (как испытываю и я) странное ощущение déjà vu[482]. Возбуждение, охватившее англичан в 1641 г., очень напоминает «фурор», вызванный розенкрейцерскими манифестами: всем кажется, что вот-вот наступит «прогресс учености», что человечество стоит в преддверии неких высших сфер и новых возможностей. Начало гражданских войн положило конец их легкомысленным мечтам, подобно тому, как Тридцатилетняя война охладила розенкрейцерские упования. Да и средство, к которому обратились самые упорные умы, не отказавшиеся от своего идеала, — создание маленьких «моделей» будущего общества — в обоих случаях было одним и тем же. Хартлиб, учреждая в Англии различные группы (под именем ли «Макария», или под иными именами), участвовал в том же процессе, что и Андреэ, занявшийся организацией «модельных» групп (христианских обществ) после того, как утратил веру в скорое осуществление «всеобщей реформации». И, кстати, Хартлиб увлекся подобным «моделированием» еще до того, как переехал в Англию, — во времена эльблонгской «Антилии».

Хартлиб всерьез разрабатывал планы образовательной реформы, филантропической и благотворительной деятельности, использования науки в практических целях[483]. Он прекрасно понимал значение математики для прикладной науки, и потому его модель усовершенствованного общества больше напоминает Христианополь, чем Новую Атлантиду. Мы помним, что «христианопольская» модель будущего общества, предложенная Андреэ, базировалась, как и философия Джона Ди, на таком видении математики, которое предполагало одновременно и практический, утилитарный подход к этой науке (ориентированный на технические достижения), и подход возвышенно-абстрактный, уводящий в «ангельские сферы».

Традиция Ди сохранялась в Англии главным образом в форме увлечения математикой и возможностями ее утилитарного (технологического) использования. Хартлиб, возможно, впервые познакомился с этой традицией именно в Англии, и — как знать — не соединилась ли она в его сознании с «христианопольской» (андреэвской) моделью христианского общества, оказавшей на него глубокое влияние еще в юности? В самом деле, некоторые факты как будто указывают на то, что Хартлибово понимание научного прогресса сложилось в значительной мере под воздействием Ди. Хартлиб восхищался «Предисловием к Евклиду» Ди: это совершенно очевидно, потому что в 1655 г. он настойчиво добивался переиздания сего сочинения на латинском языке[484]. А среди тех помощников и соратников, которых Хартлиб подобрал себе в Англии, привлекают внимание фигуры Джона Пелла и Уильяма Петти — оба были математиками и механиками, последователями Ди. В «Идее Математики» Пелла (1638) явственно ощутимо влияние «Предисловия к Евклиду»[485]; что же до Петти[486], то он, в силу своих увлечений топографией и навигацией[487], несомненно учился более у Ди, чем у Бэкона.

А посему я рискну предположить, что «вульгарное» (или «утилитарное») бэконианство Хартлиба обязано своим происхождением вовсе не Бэкону. Скорее, оно вышло из традиции, связанной с именем Ди, хотя сам Хартлиб, как и его друзья, был склонен считать любое усилие, направленное на научный прогресс, проявлением бэконианства. Но, конечно, сказанное не отрицает того всеми признанного факта, что истоки утопизма Хартлиба в значительной мере восходят к «Новой Атлантиде».

И все же интенсивное христианское благочестие «Христианополя», вдохновленного идеями Джона Ди, вероятно, в большей степени соответствовало натуре Хартлиба (который сам был глубоко верующим христианином и мистиком), нежели холодновато-сдержанный настрой Бэконовых сочинений.

Мы теперь переходим к многократно обсуждавшейся теме, предыстории английского Королевского общества[488], — ради чего, собственно, и была задумана настоящая глава. Может быть, нам повезет, и знакомые фрагменты головоломки сложатся в какой-то новый, более связный узор.

Если верить Джону Уоллису, Королевское общество ведет свое начало от нескольких собраний, организованных лондонскими учеными в 1645 г., в самый разгар гражданских войн, на которых обсуждались проблемы натурфилософии (в особенности новой экспериментальной философии) и других областей человеческого знания[489]. Рассказывая об участниках этих встреч, Уоллис вспоминает «Доктора Джона Уилкинса, впоследствии принявшего сан Епископа Честерского, а тогда исполнявшего должность капеллана Князя-Выборщика Пфальцского в Лондоне, ‹…› Мистера Теодора Хаака (одного немца из Пфальца, который в те времена проживал в Лондоне и был, как мне кажется, первым устроителем и организатором сих собраний), и многих других». Достоверность уоллисовского отчета о возникновении Королевского общества оспаривалась многими исследователями, больше полагавшимися на официальную историю этого учреждения, написанную Томасом Спратом, в которой лондонские собрания 1645 г. не упоминаются.