За годы «оксфордских собраний» (1648–1659) было издано много книг, и в некоторые из них нам стоит заглянуть, чтобы лучше представить себе ту атмосферу, в которой зарождалось Королевское общество.

Одна из тогдашних литературных новинок имеет прямое отношение к истории розенкрейцерства. В 1652 г. Томас Воан опубликовал (под псевдонимом «Евгений Филалет»)[499] английский перевод «Откровения» и «Исповедания»[500]. Публикация Воана стала воистину эпохальным событием. Конечно, рукописные переводы розенкрейцерских манифестов на английский язык ходили по рукам уже задолго до этого, да и перевод Воана нельзя назвать в полном смысле слова новым, так как он основывается на более ранней рукописной версии[501]. Но то, что розенкрейцерские манифесты появились теперь «в типографском исполнении», к тому же на английском языке, сделало их доступными для значительно более широких кругов читающей публики. Почему их сочли уместным опубликовать именно в тот момент, я не знаю. Воан, между прочим, кроме этого перевода издал несколько собственных мистических сочинений, в которых ссылается на розенкрейцерский миф. Он был братом поэта Генри Воана и имел какой-то конфликт с Генри Мором[502], кембриджским платоником. По слухам, ему покровительствовал сэр Роберт Марри[503], впоследствии сыгравший весьма важную роль в формировании Королевского общества.

Возможно, именно широкий интерес английской общественности к публикации «Откровения» и «Исповедания» побудил пуританского богослова Джона Уэбстера написать замечательный труд, главная идея которого состоит в том, что в университетах необходимо преподавать «философию Гермеса, возрожденную к жизни Парацельсовой школой»[504]. Уэбстер весьма глубоко постиг суть розенкрейцерских доктрин и, подобно авторам манифестов, призывает заменить Аристотелеву схоластику натуральной философией герметико-парацельсистского толка: это, по его мнению, позволит изучать язык природы, вместо того чтобы зубрить искусственный язык, выдуманный магистрами «школы». «Высокопросвещенное братство Креста Розы» он упоминает только один раз: в связи с «языком природы», который, как он считает, есть тайна, ведомая только «боговдохновенному тевтону Бёме», да еще, пожалуй, «в некоторой мере признаваемая братством Розового Креста»[505]. Это интересное (и, без сомнения, правильное) рассуждение подчеркивает наличие определенного сродства между идеями Бёме и розенкрейцерскими манифестами.

К «философии Гермеса» Уэбстер относит и математические науки, понимая последние в духе концепции Ди, изложенной в «Предисловии к Евклиду». Уэбстер приводит пространные цитаты из этого предисловия, сопровождая их восторженными славословиями в адрес самого Ди[506]. Он также глубоко почитает «высокоученого мужа доктора Фладда»[507]; и хотя его книга представляет собою как бы сплав идей Парацельса, Агриппы и иных ренессансных магико-научных направлений, все-таки любимыми авторами Уэбстера остаются Ди и Фладд. По его мнению, если бы учения этих и подобных им философов преподавались в университетах, то человеческое знание о «тайнах и „магналиях“[508] природы»[509], на которые указывал Фрэнсис Бэкон, было бы доведено до совершенства. Иначе говоря, Уэбстер относит Бэкона к мыслителям розенкрейцерского толка, но считает, что его учение должно быть дополнено — главным образом теми идеями, что содержатся в «математическом» предисловии Ди.

Живя в самом сердце пуританской Англии, этот человек, священник и сторонник парламента, написал труд, который стал прямым продолжением ренессансной магико-научной традиции, достигшей кульминации в творчестве Ди и Фладда. Мало того, он думает, что именно эта традиция должна изучаться в университетах — вкупе с бэконианством, которое само по себе (без включения концепций Ди, Фладда и подобных авторов) представляется ему несколько ущербным. Уэбстер игнорирует резкие выступления Бэкона против макро-микрокосмической философии парацельсистов, почем — то полагая, что Бэкон легко помирится со своими противниками. Но он, как кажется, пытается привлечь внимание к тому факту, что Бэкон упустил из виду математическую концепцию Ди.

Сет Уорд, один из членов Оксфордской группы (той, которая впоследствии образовала ядро Королевского общества, а пока время от времени собиралась в оксфордских апартаментах Уилкинса), дал резкую отповедь Уэбстеру в своей книге «Притязания Академий» (Vindiciae Academiarum)[510], опубликованной в 1654 г. Раздражение Уорда вызвано, прежде всего, тем, что Уэбстер попытался слить в одно целое учения Бэкона и Фладда: «Нет в мире двух путей, более противоположных друг другу, нежели те, коими следуют лорд Веруламский и доктор Фладд, ибо один основывается на эксперименте, а другой — на мистических отвлеченных рассуждениях…»[511]. Уорду кажется омерзительным, что Уэбстер «поет дифирамбы языку природы, подражая в этом высоко просвещенному братству Розенкрейцеров»[512]. Уорд даже подозревает Уэбстера в принадлежности к нищенствующей Братии и сравнивает его восторги по поводу «математического» предисловия Ди с причитаниями «нудного монаха»: «он [Уэбстер] молится (как какой-нибудь нудный монах — Богородице в Лоретте, или в другом святом месте) племяннице Королевы Фей[513] и возглашает перед ней речь, сочиненную Джоном Ди в его предисловии…»[514]. В устах представителя Оксфордской группы такие выражения звучат более чем странно, тем более что глава группы, Уилкинс, всего лишь шестью годами ранее открыто ссылался на работы Ди и Фладда в своей книге о «математической магии».

Что же происходило в Оксфордской группе? Рискну предположить, в порядке возможного объяснения, что часть ее участников сочла нужным возможно более решительным образом отмежеваться от «магов», поскольку подозрения в занятиях магией все еще представляли серьезную опасность для любого научного сообщества. Чтобы достигнуть своей цели, они стали усиленно пропагандировать ту часть учения Бэкона, которую можно отнести к «экспериментальной философии», замалчивая все, что не укладывалось в эти рамки и могло вызвать нежелательные ассоциации. В то же время они тщательно избегали в своих работах и выступлениях ссылок на «математическое» предисловие Ди и восходящую к Ди «математическую» традицию (которую теперь сравнивали с «восторженным энтузиазмом» поющего псалмы пуританина или нудного монаха).

Все это подготовило почву для развязывания «охоты на ведьм» — феномена, уже достаточно нам знакомого по предыдущим главам. На сей раз «охота» приняла форму публикации, которая не просто на триста лет вперед опорочила доброе имя Ди, но исказила всю историю западной мысли, навесив ярлык не заслуживающего внимания шарлатана на одного из самых ярких ее представителей.

Я имею в виду публикацию в 1659 г. так называемого «духовного дневника» Ди, то есть записей его (якобы имевших место) бесед с ангелами. Книга вышла с разгромным предисловием Мери Казобона, обличающим Ди в занятиях дьявольской магией[515]. Похоже, у Казобона были личные мотивы для этой публикации, посредством которой он надеялся доказать ортодоксальность собственных взглядов, а также дискредитировать тех, кто претендовал на «чересчур большую Боговдохновенность», то есть «энтузиастов». Правительство было против издания этой книги и попыталось наложить запрет на ее тираж, но опоздало, поскольку книгу распродали очень быстро: за ней охотились, как за «важной и прелюбопытнейшей Новостью». Без сомнения, потребуется еще немало времени, прежде чем все закулисные мотивы, скрывавшиеся за публикацией «духовного дневника», будут полностью раскрыты. Примечательна сама дата публикации: 1659. Оливер Кромвель уже умер, и под властью его слабовольного сына[516] страна все более погружалась в хаос; никто не знал, что произойдет дальше. Дальше, разумеется, произошла Реставрация: в 1660 г. Карл II стал английским королем. Кто же были те «энтузиасты», которых Мери Казобон намеревался посредством своей публикации дискредитировать и лишить влияния на годы вперед?