Но это не значит, что гнозис отказался от своих притязаний. Все свои притязания он связывает не с Богом и не с Богочеловеком, а с человеком, принужденным и готовым считаться с «возможностями», установленными без него и не для него. Оттого у Бердяева этика так разрастается и, в конце концов, доминирует над всей его мыслью. Правда, он говори» о «парадоксальной этике» (таков подзаголовок его книги «О назначении человека»).[83] Но этика парадоксальная не перестает быть этикой, т. е. сохраняет и свою самозаконность и повелительность. Об этике Бердяева можно сказать то же, что Дейсен, желая сблизить индусскую мысль с европейской, сказал об этике Канта: в ней человек, как Ding an sich, диктует свои законы человеку эмпирическому. У меня нет места, чтоб распространяться здесь об «этическом идеализме» Фихте. Скажу лишь вкратце, что этика Фихте не только не преодолевает кантовского принципа: поступай так, чтоб в твоем поступке выразился и обязательный принцип поведения для всех, но предполагает его. Оттого и повелительная форма: ты должен быть самим собою. Почему ты должен? От кого исходит распоряжение? Явно, что этика сохраняет за собой право решать, осуществил ли человек свой долг, был ли он «самим собой» в том смысле, в каком это ей желательно – и в первом случае хвалит, во втором – порицает его. Аннибал был бесспорно «самим собой», когда, после неслыханной по жестокости и бесчеловечности осады Сагунта, когда измученное население города сдалось на милость победителя, отдал во власть своих свирепых солдат и город и жителей, хотя знал хорошо, что солдаты разрушат город и перебьют всех до одного человека: мужчин, женщин, стариков, младенцев. И Тит, так же поступивший с Иерусалимом, был самим собой. Оба дышали полной грудью – как истинные победители, – глядя на неистовавших солдат своих. Что же? Бедной этике пришлось им еще воздавать хвалы? Явно, что ни Шеллер, ни Бердяев от нее этого не потребует. В частности, сам Бердяев, несмотря на то, что он неустанно твердит о свободе и возмущается от всей души всякого рода «принуждениями», не может как без воздуха жить без слова «ты должен». Он говорит: «творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни». Или еще: «человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу». Ссылаясь на М. Шеллера и книгу Гурвича о Фихте, он заявляет: «быть до конца личностью и личности не изменять… есть абсолютный нравственный императив». Бердяев даже считает нужным регулировать и в мелочах повседневную человеческую жизнь: «когда вы испытываете наслаждение от удовлетворения половой страсти и от еды, вы должны чувствовать в нем отраву… но когда вы испытываете наслаждение, вдыхая горный или морской воздух или аромат лесов – тут нет похоти». То же говорит он и по поводу духовных вожделений, обличая корыстолюбие, честолюбие и т. п. Правда, Бердяев сравнительно снисходителен: Бернард Клервосский или Катерина Сиенская склонны были подозревать и аромат полей. Но не в этом дело. Сейчас нас занимает преимущественно и даже исключительно строго принудительный характер даже парадоксальной этики. «Ты должен» сохраняет у Бердяева ту же независимость и власть, какие ему были присущи с древнейших времен у всех народов и которые были выдвинуты с такой решительностью Кантом в его «Критике практического разума». Конечно, это плохо ладится с общими задачами Бердяева: он хотел бы, чтоб его этика была христианской и принципиально отличалась бы от этики языческой. Такое принципиальное различие он пытается найти в том, что все до-христианские и вне-христианские учения не допускают и не приемлют идеи «личности». Но тут ему приходится «стилизовать», так как такое суждение не соответствует исторической действительности. И греческая философия, и индусская мудрость всегда выдвигали на первый план идею личности и с не меньшей настойчивостью, чем это делает Бердяев. Недаром сам Бердяев в стоицизме видит предварение христианства.[84] И ведь действительно, книги стоиков были любимым чтением ранних христиан. Сенекой зачитывались все, a «de consolatione philosophic»[85] Боэция (хотя Боэций сам был христианином, но он о христианстве молчит) была настольной книгой монахов даже и в средние века. Еще с большим правом можно сказать, что у Платона и Сократа идея личности всегда выдвигалась на первый план. Их этика предполагала, как свое естественное условие, идею личности. Сократ, наследовавший искусство своей матери, повивальной бабки, помогал человеку, в котором рождалась личность. В своей речи, в платоновском «Симпозионе», Алкивиад говорит, что Сократ научил его «стыдиться». То есть различать между его эмпирической индивидуальностью и индивидуальностью высшей – тем именно, что Шеллер и Бердяев, Бёме и Шеллинг называют личностью. Повторяю, во все времена этика ставила себе задачей высвобождение личности из индивидуума. И тут индусская философия нисколько не отстает от европейской. Tat twam asi, как и aham braman asmi (это, т. е. брамин, есть – ты и я есмь брамин) не только не покушаются на идею личности, но весь смысл этих знаменитых изречений именно в том, чтобы оправдать, возвысить и осмыслить личность. Индусы борются лишь против того, что они называют ahamkara (в переводе на русский язык – ячество, эгоизм, эготизм), но ведь Бердяев и сам призывает против ячества все громы.[86] Я думаю, что Бердяев это и без меня знает. Если же он все-таки с такой настойчивостью, во всех своих книгах, присвояет право исключительной собственности на идею личности христианству, то, по-видимому, лишь потому, что открытая ему гнозисом истина о бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано, повелительно требует от него ждать не от Бога, а от человека преодоления царствующего в мире зла. Что сделает человек, то будет сделано: Бог может только благословить человека на подвиг (как и мораль), но уничтожить зло должен сам человек. Соответственно этому основной задачей философии (христианской, по Бердяеву) в первую очередь является теодицея. Надо показать, что Бог не виноват во зле и не хотел его, что зло вошло в мир помимо Бога и уйдет из мира без его помощи: Бог ждет от человека (опять-таки, как и мораль) решающего слова, действия, ответа. Чем больше мысль о бессилии Бога преодолеть зло овладевает Бердяевым, тем сильнее растет и повышается его предостерегающий голос. И тут с особенной ясностью обнаруживается, какие перспективы раскрывает гнозис ищущему и страждущему человечеству. Гнозис порождает теодицею: знающий человек убеждается, что самое главное, самое важное в жизни – это «оправдать Бога». А так как всякое «оправдание Бога» неизбежно связано с признанием, что зло вошло в мир помимо Его воли, то все теодицеи, как бы мало они одна на другую ни походили, принуждены исходить из мысли, что возможности Бога ограниченны, и Лейбниц, называвший наш мир лучшим из возможных миров, в этой формулировке дал наиболее полное выражение тому, что есть самая сущность теодицеи. Так что, несмотря на ядовитые насмешки Вольтера, приходится вместе с Шеллингом признать, что в теодицее своей Лейбниц сделал все, что только может сделать человек, взявший на себя такую рискованную задачу. Теодицея Якова Бёме и следующего ему во всем Бердяева исходит, как мы видели, из «знания» о бессилии Бога к, соответственно этому, сводится к подбору соображений, показывающих, что мир, даже и при бессильном Боге, все-таки хорош. Того больше: мир в значительной степени именно потому хорош, что Бог не всесилен и что, игрою случая, в мире оказалось Ничто, свобода, не Богом созданная, но все же являющаяся источником и необходимым условием всего хорошего, о чем может мечтать человек. Правда, свобода делает возможным зло. Но гнозис стоит на своем: эта возможность есть вовсе не нечто отрицательное, а нечто положительное. Бердяев приходит почти в ужас при мысли, что человек был бы выброшен в мир, в котором не было бы несотворенной свободы, дающей ему возможность делать зло: он был бы «автоматом добра». Он тоже твердо «знает», что павший человек, т. е. человек, познавший и добро и зло, выше невинного человека, ибо ему больше открылось. Даже пред тем, что Бердяев скрещивает философским термином – «диалектика Ивана Карамазова», – т. е. пред рассказом Достоевского об истязаемых детях – гнозис не колеблется: да, все это бесспорно – зло, но Бог тут ничего поделать не может. Приходится отдавать на пытки детей, чтобы не отнять у взрослых возможности выбора между добром и злом и не лишить их премирной свободы. Бердяев слышит Шеллинга:[87] «истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, так как дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо», – но он не слышит вопроса Достоевского: зачем познавать это чертово добро и зло, если это так дорого стоит? Не потому не слышит, что он равнодушный или черствый человек. Наоборот: все писания его свидетельствуют, что он на редкость отзывчив. Но затравленный на глазах у матери генеральскими собаками мальчик – «факт, беспомощно взывающая „Боженька, Боженька“ девочка есть тоже „факт“. Боженька не может выручить девочку, как Он не может оторвать от мальчика генеральских собак. Это „святая необходимость“: нельзя покуситься на „свободу выбора между добром и злом“, величайший дар судьбы человеку. Оттого рассказы Карамазова обозначаются короткими, успокаивающими словами – „гениальная диалектика“ и не только не выдвигаются, как у Достоевского, на видное место, но как бы затушевываются. Если бы Бердяев, вместо того чтобы славословить „несотворенную свободу“, задержался бы на ужасах, о которых повествует нам устами Карамазова Достоевский, – все радикально изменилось бы. Он проклял бы эту свободу, как прокляли ее Карамазов и Достоевский, проклял бы и самое „познание добра и зла“, которое с этой свободой связано и в котором умозрительная философия видит источник высших, духовных ценностей. По меньшей мере ему по крайней мере сообщилось бы подозрение Достоевского о том, что „познание добра и зла“ отнюдь не свидетельствует о совершенстве и возвышении человека, что в нем нужно видеть падение и падение роковое – то, что выразил Достоевский (очевидно под действием рассказа книги Бытия о грехопадении) в словах „познавать чертово добро и зло“. Но повторяю, Бердяев этого не делает, не может сделать: гнозис крепко держит его в своих цепких руках и не выпускает. С „фактами“ нельзя спорить, с ними ничего не поделаешь: мальчика растерзали генеральские псы, девочку замучили изуверы родители. И Бог их не защитил: явно, что не мог. И если мы хотим „оправдать Бога“ – у нас есть лишь один выход: все свои умственные и нравственные силы сосредоточить на том, чтобы доказать невозможность вмешательства для Бога и сверх того, чтобы убедить себя и других, что эта невозможность хороша. Чтобы генерал был свободен, необходимо („святая необходимость“ Шеллинга), чтобы мальчик, отданный им на растерзание псам, был беззащитен. Мы видим, что теодицея Бердяева и тех, у кого он учился, идет тем же путем, каким шла мудрость у всех людей во все времена. Стоик Клеант выразил это в словах, приобретших широкую известность благодаря Сенеке и Цицерону: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Мудрость никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному, ибо мудрость всегда опиралась на гнозис, и там, где гнозис открывал „необходимость“, мудрость безропотно воздвигала свое „ты должен“ и в этом видела сущность свободы. Свобода в философии и античной, и средневековой, и новейшей не есть свобода распоряжаться действительностью, а лишь свобода так или иначе расценивать ее: кто покоряется необходимости, того судьба ведет, кто не покоряется, кто принимает необходимость невольно, того она тащит насильно. На этом же зиждется автономная мораль.