Тут вы, конечно, вспомните определение Гуссерля: философия есть наука… Стало быть, скажете вы, сила Плотина не в пафосе приведенных слов, а в положительных доказательствах, отысканных им в пользу своих утверждений и изложенных в других местах его сочинений. Ну что ж? Наука – так наука. Сбавим тона и посмотрим его доказательства: точно ли они прибавляют что-либо к силе и законности его утверждений. Не наоборот ли, не питаются ли сами доказательства тем божественным напитком, который с такой щедростью предлагает нам философ?

Для порядка сперва выслушаем суждения самого Плотина о доказательствах. У него по этому вопросу, как и по многим другим, нет, конечно, единства и выдержанности мнений: как известно, привилегия гениальных людей – не скрывать свои противоречия и даже безнаказанно выставлять их напоказ. Так, в одном месте Плотин утверждает: δει̃ δὲ πειθω̃ ἐπαγει̃ν τῳ̃ λόγῳ μὴ μένοντας ἐπὶ τη̃ς βίας, т. е. за доказательствами должно следовать убеждение, ибо не должно ограничиваться средствами насильственного принуждения. Доказательства приравниваются к механической силе, и последней инстанцией оказывается очаровательное πειθω̃. Но в другом месте Плотин явно недоволен склонностью человека придавать слишком большое значение πειθω̃: καὶ ἡ μὲν ἁνάγκη ἐν νῳ̃ ἡ δὲ πειθω̃ ἐν ψυχη̃. Ζητου̃μεν δὴ, ὡς έ̓οικεν ἡμει̃ς πεισδη̃ναι μα̃λλον ή̓ νῳ̃ καθαρῳ̃ θεα̃σθαι τό ἀληθές.[111] Т. е.: «в разуме – необходимость, в душе – убеждение; по-видимому, мы больше стремимся быть убежденными, чем созерцать чистым разумом истину». Второе утверждение не мирится с первым. Во втором прославляется столь милая грекам «необходимость», без которой ни их разум, ни их λόγος никогда не умели и не хотели существовать. Плотин, как верный ученик Платона, не мог не думать, что ему дано νῳ̃ καθαρῳ̃ θεα̃σθαι τό ἀληθές. Платон учил, что размышление есть беседа души с собой. Οὐκου̃ν διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν. Πλὴν ὁ μὲν ἐντòς τη̃ς ψυχη̃ς πρός αὐτὴν δίαλογος ά̓νευ φωνη̃ς γιγνόμενος του̃τ’αὐτò ἡμι̃ν ἐπωνομάσθη, διάνοια,[112] т. е.: «разве мышление и речь не одно и то же – только что мы дали название мышления беседе, которую без звуков ведет душа с собой внутри себя?» Платон, а за ним Плотин, хотел, чтоб размышление было бы беседой души с собой и ничем бы не отличалось от собеседования одного человека с другим, кроме того, что оно происходит внутри души и беззвучно. Размышление должно происходить посредством слов, так же как и беседа, только слов неслышных. Раз есть слово, слова, то будет и ἀνάγκη и та спасительная диалектика, которая одна может помочь человеку отыскать вечную и незыблемую истину.

Вслед за Платоном и все остальные философы привыкли думать, что источником мудрости нужно почитать диалектику, и Гуссерль формально имеет все права называть предлагаемое им определение философии платоновским и считать себя платоником. Это, однако, не может помешать нам поставить и рассмотреть свой вопрос: что является источником философии – очаровательное ли πειθω̃ или λόγος, родной брат ἀνάγκη и даже грубой βία? Во избежание недоразумений скажу вперед, что, ставя этот вопрос, я вовсе не думаю, что философу непременно нужно выбирать между тем или иным решением. Я очень далек от того, чтоб отвергать значение λόγος’а, ἀνάγκη или даже βία и выросшей из них диалектики. Для меня очевидно, что без них никак не обойтись, и если Платон и Плотин так восхваляли их, то у них для этого были очень серьезные основания. Существенно, однако, не то. Ведь и в обыкновенной жизни, не только в философии, людям приходится пользоваться речью, применяться к необходимости, и даже самому Аполлону понадобилось однажды бросить лиру и взять в руки палку. Но почему древние, а за ними и новые философы решили, что мудрости следует опираться на то же, чем держится здравый смысл?

Почему стали они оспаривать у здравого смысла его законнейшие права? Платону, по-моему, никак нельзя было пускать в ход тот метод рассуждения, которым он обыкновенно побеждал своих противников. Как известно, он всегда начинал свои рассуждения с рассмотрения самых будничных, обыденных, доступных чувствам вещей. Говорил об искусстве плотников, поваров, врачей и т. п. – и, исходя из определения этих искусств, подбирался к решению вопросов чисто философских. Но такой прием, повторяю, должен считаться для Платона безусловно недопустимым. Может, он и прав, даже наверное прав, что врач отличается от повара тем, что знает, что полезно телу, а потому дает указания, полезные для здоровья, повар же знает только, что телу приятно, и потому может повредить здоровью. Это рассуждение основано на здравом смысле, и оспаривать его не станет никто. Но заключать отсюда, что философия должна так же заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела, – никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души – сами по себе. Может быть, и в самом деле κολακεία, лесть телу – тело губит, а лесть душе – душу спасает. А может быть, что лесть вообще не оказывает никакого влияния на душу.

Во всяком случае вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства.

Если же Платон вслед за Сократом допускает такую колоссальную методологическую ошибку – то это объясняется, по-видимому, только тем, что он так же боится за человеческую душу, как врач за человеческое тело. Его неотступно преследует мысль: а что если дурное обращение с душой может иметь те же последствия, что и дурное обращение с телом?! Нужно найти медицину души!

Чем дальше в лес, тем больше дров. Если признать, что душе так же, как и телу, грозят опасности и даже гибель, то естественно предположить, что гигиена души есть такое же средство предохранить душу от уродства, как и гигиена тела есть средство предотвратить тело от преждевременного разложения. И следующий вывод, столь же законный, как и предыдущие, с формальной стороны, но столь же, конечно, порочный в своем существе: если принцип гигиены тела есть умеренность во всем, то и душа должна больше всего бояться переходить за известные пределы: μηδὲν ά̓γαν – ничего слишком. Дальнейших выводов мы уже касаться не будем: с нас достаточно и приведенных. Сопоставим их с утверждением Плотина, что «смерть лучше, чем жизнь в этом теле». И напомним, что это утверждение не случайно вырвалось у него, а проходит красной нитью через все его сочинения.[113] И еще напомним, что эта же мысль вдохновляла уже и Платона, который в «Федоне» учит, что задача философа ἀποθνήσκειν καὶ τεθνάναι – умирание и смерть,[114] или в «Теэтете» говорит πειρα̃σθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκει̃σε φεύγειν ό̔τι τάχιστα,[115] т. е. что нужно стараться как можно скорее уйти отсюда туда. Но если все это верно – а Платона и Плотина без тех идей вовсе и нельзя себе представить, – то как мог утверждать Платон, что медицина и ее принципы должны служить образцами для философии? Ведь ясно как день, что медицина есть злейший враг философии. Она оберегает и укрепляет тело – то тело, разрушить и вырваться из которого есть заветнейшая цель души!

Так что если уже глядеть на медицину и изучать ее, то разве только с тем, чтоб выяснить себе, насколько она может вредить или мешать душе в ее главных задачах. И естественным союзником философа будет, конечно, не врач, а повар, не медицина, а поварское искусство с его столь ненавистной Платону κολακεία.

Я остановился на этих рассуждениях Платона о κολακεία потому лишь, что они всегда незримо присутствуют и в аргументации Плотина. Мне представляется, что если добраться до того, что слывет в философии под именем ῥιζώματα πάντων, то мы у каждого почти философа в последнем счете натолкнемся на противуставление врача повару. Таково влияние Платона – или тут не в Платоне дело? Я надеюсь, что мне еще придется поговорить на эту тему при случае обстоятельно. Теперь же перейдем к собственной аргументации Плотина. Конечно, я не могу здесь исчерпать все его «доказательства» – но в том ведь и нужды нет. Сейчас важно только выяснить, почему душа стремится к тому прекрасному, о котором так вдохновенно рассказал нам философ. «Природа разума и сущего, – говорит Плотин,[116] – есть истинный и первоначальный мир, не распадающийся в пространственном протяжении, не ослабленный разделением, не несовершенный сам через свои части, так как каждая часть не оторвана от своего целого; ему свойственна вся жизнь и все мышление, живущие и мыслящие одновременно в едином; в нем часть являет целое и все находится в полном согласии с собой, одно от другого не отделено и не становится в своей самости ему чуждым. А потому никто никому не делает несправедливости и не противоречит. Будучи везде единым и совершенным, он остается в полном покое и не знает инобытия». Несомненно, это уже «доказательство» – Плотин стремится νῳ̃ καθαρῳ̃ θεα̃σθαι τό ἁληθές. Но точно ли тут есть та необходимость, на принудительной силе которой держится всякое доказательство? Точно ли для того, чтобы в мире не было розни и несправедливости, нужно, чтобы мир был единым? И не может ли несправедливость быть устранена иным способом, – а что до розни, то если она и останется, то ведь это уже не такая беда? И, во всяком случае, переделывать мир для того, чтобы устранить рознь, – не слишком ли уже героическая и даже немного, в своей решительности, смешная мера? Устранишь рознь, а с нею вместе устранишь и многое такое, что лучше всякого согласия и гармонии. И затем, выходит, что у Плотина, как и у многих других философов, источником мудрости – вечной и неизменной – является потребность, может, и преходящая, вытравить из жизни те элементы, которые являются особенно тягостными и мучительными, а потому неприемлемыми. Потребность, конечно, понятная и законная. Непонятно только, почему прибегает он к таким приемам борьбы. Разве, спрошу еще раз, он уже перепробовал все другие и, убедившись, что они не годятся, стал перекраивать мир? Нет, он далеко не перепробовал еще всего – и не только он один. Если собрать вместе работу всех философов всего мира – как бесконечно далеко еще до того, чтоб люди вправе были бы предполагать, что они уже испытали все, что можно было испытать! И ведь, право, нам вовсе и не нужно думать, что мы уже все испробовали: оттого-то всякое последнее слово кажется гораздо несправедливее всех тех несправедливостей, из-за которых Плотин уходил из эмпирического мира в мир интеллигибельный. Плотин продолжает: «из того истинного и единого мира получил свое существование и этот не единый истинный. В самом деле – он множествен и разделен на множество, так что одна часть его отделена от другой пространством и чужда ей; в нем царствует не одна дружба, но и вражда; в силу разделения и вследствие его несовершенного устройства эта взаимная вражда необходима (καὶ ἐν τῃ ἐλλείψει ἐξ ἀνάγκης πολέμιον ά̓λλο ά̓λλῳ). Ибо часть недостаточна для себя самой, но она поддерживается другой и вместе враждебна той, которая ее же поддерживает. Возникла же она не разумно, в силу сознания, что ей должно было возникнуть, но в силу необходимости второй природы».