В результате Карсавин приходит к парадоксальному выводу, что наш грех не в том, что мы смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умереть до конца. Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти используется Карсавиным в нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их достаточно точно, что приводит к некоторой двусмысленности его рассуждений. Карсавин вовсе не требует от каждой личности желания мгновенной смерти. Ведь он ведет речь о метафизическом смысле смерти, по отношению к которому реальная эмпирическая смерть - прерывание жизни в одном из моментов времени - и, особенно, самоубийство предстают как все то же нежелание умирать.
Чтобы прояснить смысл этого парадокса, нужно учесть, что полная реализация тенденции к разъединению в пространственно-временном мире должна означать не только "распределение" бытия личности по всем пространственным элементам, что обычно и ассоциируется с эмпирической смертью, но и ее "распределение" по всем моментам времени. При этом время нельзя мыслить в качестве некоего объективного вместилища событий, происходящих с личностью, время - это сама личность, разъединяющаяся на отдельные свои "качествования" (по терминологии Карсавина), моменты. В этом смысле нелепо говорить, что жизнь личности может "занимать" больше или меньше времени - она всегда занимает все время; "все время" - в смысле любого и каждого момента, и "все время" - в смысле вечности, "всевременности", в смысле господства личности, души над временем как таковым. Может показаться, что здесь смысл карсавинского понятия смерти совсем теряется. Однако это не так; мы находим у него совершенно ясное объяснение этого смысла.
Тот факт, что личность "качествует", живет в каждом моменте времени, еще не значит, что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к разъединению по отношению к последовательности моментов. Разъединение только тогда полно, когда каждому из разъединенных моментов времени личность отдала все, чем она владеет, все свое содержание. Это значит, что личность в каждом своем моменте должна реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только ради него живет, причем смысл своего существования она должна понять как абсолютную самоотдачу, самопожертвование всему (пространственному) миру. Это и есть "совершенная" смерть в ее абсолютном метафизическом значении; такая самоотдача личности миру лишает смысла следующий момент жизни. Однако, если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния "совершенной" смерти оказалось реализованным оно означало бы, одновременно, и метафизическое воскресение - единство смерти и воскресения, поскольку, отдав себя всему миру, личность объединила бы мир собой и тем самым возвела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние.
В этом важнейшем элементе философии Карсавина мы можем констатировать ее глубокую взаимосвязь с философскими идеями Достоевского. Вся изложенная концепция метафизической полноты смерти - в каждом моменте жизни - и воскресения через полноту смерти буквально совпадает с тем, что можно считать важнейшим элементом метафизики Достоевского, - с пониманием им воскресения как усилия к полноте личностного бытия в каждый момент жизни. Художественное обоснование этого тезиса у Достоевского дает история Кириллова (роман "Бесы")[5]. Но эта история непосредственно соотносится и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь требуемая Карсавиным полнота и напряжение жизни, отдающей себя всему миру, - это и есть "пять секунд" Кириллова, в которые человек должен "перемениться физически или умереть" и после которых "должен перестать родить"[6].
Безумное желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает оправдание в рамках философии Карсавина. Если человек окажется способным к полноте метафизической смерти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная отдача станет его воскресением в качестве "центра" совершенного всеединства, он воплотит в себе всю полноту бытия, предстанет в качестве подлинного "явления Бога в ничто". Тот факт, что Карсавин резко отрицательно относится к самоубийству, нисколько не препятствует такой интерпретации истории Кириллова. Карсавин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает двуединство смерти-воскресения (разъединения-единства)[7]. Но Кириллов вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с собой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет "отдать" себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический самоубийца, и его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, приносимая человеком, который гораздо острее других чувствует полноту жизни и желает жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих "пяти секунд", недоступных другим, он должен "перемениться физически или умереть" - должен осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутверждения. Это как раз то, что имеет в виду Карсавин в своем знаменитом тезисе о том, что бессмертие есть "истинная жизнь через истинную смерть"[8].
Интересно, что помимо Карсавина, у которого идея жертвенности, жертвенного умирания ради восстановления совершенства мира, ради "восстановления" Бога в мире, была обоснована в рамках очень сложной и содержательной философской системы, ту же самую идею в лаконичных и публицистически ярких работах (опубликованных в полном объеме только через десятилетия после смерти автора) развивал Александр Мейер. Для него эта тема фактически стала единственным способом оправдания того существования, которое были вынуждены вести миллионы людей в 20-30-годы в советской России. Напомним, что Мейер несколько лет (1929-1935) провел в заключении на Соловках и Белбалтлаге, а Карсавин закончил свои дни в 1952 году в одном из северных лагерей. В этой трагической, "жертвенной" судьбе двух мыслителей можно видеть парадоксальное "практическое" подтверждение той метафизической конструкции, которая стала самым ярким свидетельством оригинальности русской философии.