«Я» – изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю «я», я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. «Я» не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование «я», вывести из мышления. В действительности не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не «я» мыслю, следовательно, существую, а «я» существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. «Я» прежде всего существующий. «Я» принадлежу к порядку существования. Необъективированное «я» экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина «я» не может объективироваться.[71] «Я» не принадлежу, именно «я» не принадлежу к миру объективированному. Объективированное «я» уже не «я». «Я» принадлежит не к природе, а к существованию. «Я» изначально и первично.[72] Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично «я», погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало «я», личности, он говорит о чем-то очень важном, но не самом первичном.[73] Сознание себя есть творчество себя.[74] Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе «я». Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. «Я» есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение «я» сопровождается ощущением рабства и зависимости от «не-я». Первоначально «я» есть все, и все есть «я», и лишь позже открывается «не-я», и от этого ощущения «я» получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом «я».[75] Путь лежит от недифференцированного единства «я» с миром через дуализм «я» и «не-я» к конкретному единству всякого «я» с «ты» при сохранении преображенного множества.

Философия начинается с «я», а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания, и потому он не может начинать с объективации «я» в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют; предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. «Я» характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение, «я» во времени, актуализация «я» предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. «Я» постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. «Я» может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое «я». Можно сказать, что «я» есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения «я» могут определяться извне, но самое «я» не может определяться извне, из «не-я», оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое «я» походит на всякое другое «я» потому, что оно есть «я», но оно есть «я» только потому, что оно не походит ни на какое другое «я». «Я» есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю «я» лишь не социализированное, т. е. не объективированное «я». Мое существование, существование «я», предшествует моей внедренности в мир. Но существование «я» предполагает существование другого и других. Сознание «я» есть неизбежно сознание других «я», оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование «я», предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение «я» от всякого другого, от всякого «ты» есть самоистребление. «Я» перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего «я» есть окно к тайне мира.[76] «Я» Фихте не есть «я», потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого «я», не знает «ты», а лишь «не-я». «Я» познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное «я», но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для «я», это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого «я» и других «я», о существовании «ты». Об этом будет еще впереди. В мое «я» входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего «я» и «я» другого не зависит от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема «я» и его отношения и к другому «я» и к объекту только и ставится в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание «я» входит боль, раненость, разрыв и раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют «пограничным положением человека» (Зиммель, Тиллих, Ясперс). «Я» выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя.[77] Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку «я» остаюсь в мире. «Я» только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна «я». «Я» имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но «я» имеет свое существование лишь поскольку «я» трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к «ты», к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда «я» эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема «я», которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления, и отсюда может быть добыт внутренний свет.

«Я» переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать «мы», а не «я». Через момент одиночества рождается личность, самосознание личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живет в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. «Я» одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда «я» переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется чужим и чуждым. «Я» не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире. Орфическое понимание происхождения души отражает эту чуждость души мира, в который она послана.