50. Однако несомненно: то, что часто совершается в нас божественным духом есть заслуга бога; в то время как то, что с одобрения нашей воли суть наши заслуги. "Ибо не вы будете говорить, но дух отца вашего будет говорить в вас" (Матф., X, 20). И Апостол говорит: "Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне?" (II Кор., XIII, 3). Если, следовательно, Христос или дух святой говорит в Павле, не действует ли он в нем, равным образом? Ибо не осмелюсь, говорит, "сказать что-нибудь такое, чего не совершил через меня бог" (Рим., XV, 18) *. Что же следует? Если не Павлу, но богу, говорящему в Павле, или действующему через Павла, принадлежат и слова, и дела, где же заслуги Павла? Где то, о чем с такой полной уверенностью говорил: "Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне господь, праведный судия, в день оный" (II Тим., IV, 7, 8). Не потому ли, может быть, он полагает, что ему уготован венец, что это совершается через него? Но многие благодеяния совершаются через злых, либо ангелов, либо людей, однако, не засчитываются им в заслуги. Не потому ли, скорее, что они совершаются вместе с ним, т.е. по его доброй воле? Ибо "если я благовествую", говорит, "недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение; если же добровольно, то буду иметь награду" (I Кор., IX, 16, 17).

51. Кроме того, если воля, по которой ценится всякая заслуга, [исходит] не от самого Павла, на основе чего (quo pacto) он называет тот венец, который он считает себе предназначенным, венцом правды? Не потому ли справедливо, что уже как долг взыскивается все, что обещалось по милосердию? Наконец, он говорит даже: "Ибо знаю, в кого уверовал, и уверен, что он силен сохранить залог мой на оный день" (II Тим., I, 12). Обещанное ему Богом он называет своим залогом, и , поверив обещавшему, отважно повторяет обещание. Обещанное же из милосердия, уже из справедливости должно быть выполнено. Следовательно, то, чего ожидает Павел, -- венец праведности, но праведности от бога, а не от него самого. Конечно, праведно, чтобы он отдал то, что должен. Должен же он то, что обещал. И эта правда, на которой основывалось предвидение Апостола, -- заключена в обещании Бога, чтобы, отринув ее, [Апостол] не захотел установить свою и не вышел из повиновения правде Божией, к которой, однако, Бог захотел приобщить и его, дабы сделать его заслуживающим венца. В нем же [в апостоле] он [Бог] создал себе причастного к правде и заслуживающего венец, ибо в делах, за которые был обещан этот венец, удостоил его считать своим соучастником. Далее, он сделал его помощником, ибо сделал желающим, т.е. соглашающимся со своей волей. Итак, воля в помощь, помощь в заслугу засчитывается. И несомненно, от Бога -- и желать, и совершать по доброй воле. Итак, бог есть создатель заслуг, приобщающий волю к действию, а действие предоставляющий воле. К тому же, если определить собственно то, что мы называем нашими заслугами, то они суть некие источники надежды, побуждения любви, знаки сокровенного предопределения, предзнаменования будущего счастья, дорога к царству, но не ради царствования. Наконец, тех, кого оправдал, а не тех, кого нашел праведными, тех и прославил (Рим., VIII, 30)*.

Примечания

Оглавление

Примечания

*Цитаты из Библии, отмеченные звездочкой, переведены так, как они даны у Бернара Клервоского. В каноническом тексте православной Библии некоторые из них отсутствуют или имеют расхождения с католической библией.

[1]. ...Что подвергалось уже рассмотрению многих. -- Бернар, очевидно имеет в виду своих предшественников, христианских теологов, писавших о свободе воли. В их числе Августин, Рабан Мавр, Готшалк, Ансельм Кентерберийский и др.

[2]. Бернар, как и Августин, различает понятия "свободы воли" (Libera voluntas, libertas voluntatis) и "свободного выбора" (liberum arbitrium). См. об этом термине послесловие. В названии трактата Бернаром Клервоским употреблен термин "liberum arbitrium", однако переводчик, в соответствии с традицией перевода на русский язык, передал его как "свобода воли". В переводе трактата различие между двумя терминами сохранено.

[3]. Последнее (т.е. естественное влечение) обще у нас с неразумными животными... -- Различение между влечениями [страстями] тела и побуждениями [движениями] души восходит к платоновской традиции, исходившей из дуализма души и тела, что было воспринято и христианством.

[4]. Ибо где необходимость, там нет воли. -- К области, где царит необходимость божественного предопределения, относится все, сотворенное богом. Человека же, по мысли Бернара, возвышает над прочим сущим наделенность разумом, порождающая его способность желать и не желать, т.е. свободу воли. Дав человеку разум, бог тем самым возвысил его над другими своими творениями. Вместе с тем воля человека, будучи сотворенной, содержит в себе несовершенство, которое может быть причиной обращения человека ко злу.

[5]. ... только одна воля ... вполне заслуженно делает тварь праведной или неправедной... -- Эта мысль Бернара вступает в противоречие с его последующими высказываниями об определяющей роли божественной благодати в "спасении" человека.

[6]. Царствие это не придет к нам сразу. -- Бернард полагал, что область царства небесного расширяет свои границы и в земном бытии по мере изживания людьми своих грехов. из этого может быть сделан вывод, что добродетельная жизнь, следование божественным установлениям приближают наступление царства божьего. Эта идея несколько противоречит христианской догме о благодати, но такое толкование можно найти и у Августина.

[7]. Отнимите от вещей имеющееся от них удовольствие -- они тотчас же надоедают или превращаются в страдание. -- Мотив, очень популярный в средневековой литературе, пришедший в нее из сочинений античных авторов. См., например: А.М.Т.S. Boetii. De consolatione pilosophiae. II, pr. V.

[8]. "Песнь песней" -- особенно любимая Бернардом книга Библии, к которой он обращается постоянно.

[9]. Мы становимся как бы принадлежащими богу через волю к добру... -- Ср.: Августин. Исповедь, VII, 3-5, 12-16; Он же. О свободе воли, II, 54.

[10]. Рассуждая о свободе воли, сохраняющейся после грехопадения, Бернард смещает акценты по сравнению с Августином. Он обращает внимание на сохранение свободной воли и значимость таких ее качеств как воление и свобода выбора, в то время как Августин особое значение придавал божественной благодати, без которой свободная воля бессильна. Ср., Августин. О граде Божием, XIV, 11.

[11]. Говоря о трех видах свободы, Бернард отправляется от теологемы божественного триединства. Он совмещает ее с представлением о природе бога как высшего блага или совершенного в себе самом бытия. Все, носящее печать тварности, есть разрушение божественного совершенства. В соответствии с этим лишь такое проявление свободы как свободный выбор, в котором запечатлен образ вечной и несомненной божественности, являет собой высшую, наименее несовершенную ступень свободы.

[12]. ...любовь покрывает множество грехов... -- Любовь (caritas) как связующее начало бытия понимается Бернардом как любовь к Богу. Желание даровать эту любовь людям он считает одной из главных причин воплощения Христа. Понятие любви к богу он сделал центральным в своей философско-теологической системе. Вместе с тем своей жизни Бернард, поглощенный любовью к Богу, часто забывал о таком ее проявлении как любовь к ближнему. В этом, в частности, упрекал его клюнийский аббат Петр Достопочтенный.

[13]. ...только совершение греха, но не греховное желание наказывается... -- Августин, напротив, особое значение при божественной оценке придает побуждениям, а не деяниям (Августин. О граде Божием, XIV, 28). Далее Бернард подходит ближе к позиции Августина.

[14]. ...Следовательно, без сомнения, Богом вершится наше спасение, а не посредством нас... -- Ср. с тезисом Бернарда "Ибо никто не будет спасен помимо своей воли". Непримиримость этих двух позиций очевидна.