Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. — А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].

Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.

На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой "революции Мэйдзи" (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.

Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.

Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.

Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в раннесредневековой Японии, основное внимание уделяют его месту в государственной идеологии. Однако истинная роль буддизма в истории, как мы полагаем, может быть выявлена лишь в результате рассмотрения более широкого культурно-исторического контекста. В неофициальной письменно зафиксированной буддийской традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, созидающих его самого.

Всякий, кто знаком с народными формами культуры японского раннего средневековья, будет, без сомнения, поражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с аналогичными памятниками народного христианства в Европе. Сходство распространяется и на достаточно парадоксальный, с точки зрения современного человека, способ записи: и в Европе, и в Японии народные легенды при фиксации переводились на другой язык (латинский и китайский соответственно). Таким образом, будучи записанным, фольклор «легализуется» и получает статус "серьезной литературы", что делает его доступным для не ограниченной пространством и временем аудитории.

Разумеется, понятие «литература» применимо к средневековым легендам, преданиям и житиям только с очень существенными оговорками, и прежде всего потому, что для средневековых ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к fiction, выдумке. Понятие авторства было также достаточно своеобразным. «Авторство» тех, кто записывал народные легенды (а ими могли быть лишь мужчины — монахи и чиновники), заключалось прежде всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впоследствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что подлежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой, по-видимому не слишком значительной, «литературной» обработке уже известных сюжетов.

Перед нами "Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела" ("Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики", или, сокращенно, "Нихон рёики", составлены на рубеже VIII–IX вв., три свитка, 116 историй), "Записи о вознесении в Край Вечной Радости" ("Одзё гокуракки", конец X в., один свиток, 42 истории) и "Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии" ("Дайнихонкоку хокэкё кэнки", середина XI в., три свитка, 129 историй; частичный перевод памятников см. [Мещеряков, 1984]).

"Нихон рёики" принадлежит кисти монаха Кёкая, истории "Одзё гокуракки" записаны мелким чиновником Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии монашество под именем Дзякусина), автор "Хокэ кэнки" — монах Тингэн. Как мы уже отмечали, применительно к ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об авторстве в современном понимании этого слова. Собственно говоря, составители на авторство и не претендуют. Кёкай утверждает, что он лишь передает рассказы людей, Ясутанэ ссылается на летописи и жития как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необходимость своего труда по сведению воедино преданий о "Сутре лотоса" тем, что "в исторических сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются".

Средневековье невнимательно к судьбам «авторов». Относительно Кёкая и Тингэна мы знаем только, что первый был монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбогэн. Известны подробности жизни лишь одного Ясутанэ. О нем можно сообщить несколько больше. Он родился в 931 г. Его учителем был знаток китайской литературы Сугавара-но Фумитоки (899–981). Долгие годы Ясутанэ служил регистратором государевых указов во дворце. Приобщением к культу повелителя рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан "Обществу поощрения учености" ("Кангакуэ"), участники которого проводили время в молитвах о перерождении в Краю Вечной Радости (гокураку), сочинении стихов на китайском языке, изучении "Сутры лотоса". В 982 г. Ясутанэ заканчивает "Записки из павильона у пруда" ("Тигэйки"), в которых он воспевает царедворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придворным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что "Одзё гокуракки" увидело свет в 984 г., а в 985 г. Ясутанэ принимает монашество и нарекается Дзякусином. Вместо упраздненного "Общества поощрения учености" Ясутанэ вместе с одним из крупнейших религиозных деятелей своего времени, Гэнсином (942-1017), основывает "Общество двадцати пяти способов созерцания" ("Нидзюго саммайэ"). Скончался Ясутанэ в 997 г.

Безусловно, у каждого из авторов — составителей наших памятников имелись свои литературные пристрастия, вытекавшие прежде всего из их миропонимания. Но последуем вслед за кистью самих авторов, пытаясь кратко сформулировать особенности каждого из трех произведений.