Даже по этим соответствиям можно представить в общих чертах семантическую структуру и образный антураж тех песен, которые на грани IV—III тысячелетия до н.э. предки греков и индоиранцев слагали о своих героях. Последние представали воителями с «мощным духом», молящимися богам - «подателям благ» и в битве добывающими себе «славу мужей», славу «неумирающую» на «широкой земле». Читатель Гомера легко может увидеть, как много пережитков подобных греко-индоиранских эпических стереотипов сохранил поэтический строй «Илиады». За 2000 лет, разделяющих период этой общности и время создания гомеровских поэм, образ жизни греков и окружающая их среда по крайней мере два раза претерпевали серьезные изменения. Первый раз - с переселением их из степей, где они еще на праэтническом уровне имели контакты с праиндоиранцами, на покрытый лесистыми горами Балканский полуостров. Второй раз - когда с Балканской Греции в конце II -начале I тысячелетия до н.э. часть греков перебралась в Анатолию, утратив прямую связь с родными местами, с могилами обожествляемых предков. И однако же в культурном сознании малоазийских греков VIII в. до н.э. оставались живыми тысячелетние эстетические клише, связанные с традициями воинской героики, ее неизменными ценностями. Именно это важно: ценности, имевшие наибольшую этическую и художественную привлекательность для гомеровских слушателей, да и для самого поэта, не слишком разнились от тех, которые некогда культивировались верхушкой прагреков и праин-доиранцев, а языковые способы выражения таких ценностей, от неведомых поэтов раннебронзовой эпохи и до Гомера, находились в отношении прямой генетической преемственности. Таким образом, поэт работал временами с невероятно архаичным материалом.

4

Двигаясь дальше, зададимся вопросом, можно ли в каком-то смысле говорить об историзме традиционного устного эпоса? Какой облик приобретает реальная история, будучи претворена в подобных сюжетных, повествовательных структурах?

Некоторые исследователи, как упоминалось выше, делая акцент на мифопоэтических моментах в эпосе, считают его структуру в принципе не предназначенной для хранения памяти о прошлом народа. М. Финли, соглашаясь, что «Илиада» во многом верно воссоздает картину жизни микенской Греции - правда, с серьезными анахронизмами, относящимися как к более поздним, так и к более ранним временам, - полагает, что, опираясь только на гомеровский эпос, да и на всю греческую традицию, нельзя сказать ничего определенного ни о причинах, ни о ходе Троянской войны, ни вообще о том, кто разрушил город на Гиссарлыкском холме [Finley, 1964]. Какую историческую ценность может иметь сюжет, для развития которого фантастические сцены на Олимпе столь же необходимы, как и эпизоды, воспринимаемые многими чуть ли не в качестве документальных свидетельств? Где критерии для отделения памяти народа от домыслов певца?

Начнем с того, что сам вопрос о потенциальном историзме мифа и особенно мифологической легенды далеко не прост. Очень часто бывает необходимо проводить ясное различие между мифологемой, т.е. универсальной схемой, способной реализоваться во множестве мифов различных этносов и времен, и ее воплощением в конкретном мифе. Последний обыкновенно несет в себе приметы не только базисной мифологемы, из которой он возник, но также исторически неповторимого «здесь и сейчас», стимулировавшего это возникновение. М. Элиаде приводит следующий пример. Принцу де Гозону, великому магистру Ордена иоаннитов с Родоса, легенда приписывала победу над драконом. Змееборчество - мифологическая модель, чуть ли не во всей Евразии (да и за ее пределами, например в Египте) выступающая архетипом героического деяния. Следовательно, заключает Элиаде, почитания принца де Гозона как героя было достаточно для возведения его к архетипу змееборца [Элиаде, 1987, с. 59 и сл.]. История по-гегелевски «снимается в мифе», но «снимается» -одновременно «сохраняясь». Из мифа могут исчезнуть почти все реальные черты жизни принца де Гозона, но остается главное: фиксация того, что некогда жил де Г озон и что его считали героем.

Большинство ученых, занимающихся эпосом, настаивают на необходимости отличения его от мифа. А.Ф. Лосев писал, что «эпическое время есть все то же самое мифологическое время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего невозможны были бы и самые подвиги эпического героя» [Лосев, 1977, с. 44]. На место мифологических первопричинных времен, когда устраивался мир, обретая нынешние свои формы, эпос выдвигает героические, «ключевые» эпохи в истории коллектива (ср. [Мелетинский, 1963, с. 434] - о чисто функциональном подобии определяющих эпох в мифе и эпосе и о неправомерности отождествления этих представлений по существу). Для эпоса, складывающегося у народов, которые уже знакомы с государственным устройством, образ «века героев» часто представляет собой поэтическое воспоминание о ранних формах централизованной государственности с военно-дружинными традициями [Chadwick, 1967, с. 344 и сл.]. Таковы былинный Киев, держава Карла Великого в «Песни о Роланде», «золотые» Микены в «Илиаде», раннегерманские варварские государства в «Песни о Нибелун-гах», Урук «Эпоса о Гильгамеше». Обыкновенная неустойчивость подобных государств, воспоминание об их закате создают ту атмосферу ностальгии, «исторической печали», которая порой присутствует в посвященных им сказаниях, иногда прямо стремящихся объяснить крушение их героики. В этой «эталонной» исторической ситуации эпоса и призван проявить себя эпический герой-воин, замечательный своими выдающимися личными качествами, которые позволяют связать с ним судьбу коллектива.

Поэтому, думается, прав П.А. Гринцер, указывая, что эпос представляет своего рода историю, которая «рассказывается по эпическому канону», и «по мере того, как от этого канона остается одна только сюжетная схема, четче обнаруживается истинное назначение эпической поэзии» [Гринцер, 1974, с. 290] (ср. [Гиндин, 1983, с. 36]). Иначе говоря, исследователь видит суть эпоса в том, что это особый способ представления истории. Нетрудно заметить здесь парадоксальную перекличку с мнением Лорда, считающего историзм поздним приобретением эпической традиции на последней стадии ее бытования [Lord, 1970, с. 14]. Только акценты у Гринцера оказываются переставлены. Где Лорду видится увядание эпоса, там Гринцеру представляется цель, к которой эпос стремится в своем саморазвитии. Аналогичным образом об эпосе как об образе истории в сознании переживающего ее народа пишут и другие авторы [Bowra, 1952, с. 508 и сл.; Путилов, 1975], иногда подчеркивая, что лишь в поздний свой период эпос от воссоздания типизированных героических ситуаций, обобщенно передающих смысл истории, переходит к осмыслению индивидуальных событий. Важно помнить, что даже при подходе к гомеровским поэмам только как к памятникам устного эпического творчества греков они определенно должны представлять последнюю, заключительную стадию в истории этого творчества. А значит, по логике всех упомянутых авторов в этих поэмах закономерно могла быть достигнута высшая форма эпического историзма у данного народа.

В свете изложенного становится понятной шаткость полемического утверждения М. Финли об антиисторизме эпоса в силу предполагаемой ученым невозможности исторического мышления до появления исторической литературы [Finley, 1964, с. 4]. При этом видный историк совершенно игнорирует вопрос о социальных функциях такой литературы. Если эту функцию видеть в осмыслении прошлого или в извлечении из прошедшего прообразов событий, возможных в будущем, то ясно, что эпос вполне мог служить и служил подобному назначению, выполняя роль, которая позднее досталась историографам. При этом, как и в случае с мифом, вопрос об отношении эпического памятника к истории по-настоящему встает лишь тогда, когда мы от структуры эпического «языка», взятой, по Ф. де Соссюру, «в себе и для себя», переходим к конкретным актам эпической речи - к текстам с конкретными именами, топонимами, распределением между носителями этих имен стереотипных эпических ролей и т.д.