Вместе с тем, в фукианской генеалогическом предприятии, как считает Хабермас, налицо глубокое противоречие между декларациями и фактическим положением дел. Употребление опорного для генеалогии понятия власти характеризуется систематической двусмысленностью: “А именно, с одной стороны, оно обретает невинность дескриптивно применяемого понятия и служит эмпирическому анализу технологий власти, который в методическом плане не слишком отличается от функционалистски действующей и исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, понятие власти сохраняет … также и смысл конститутивно-теоретического основного понятия, который только и придает эмпирическому анализу технологий власти его значение критики разума и обеспечивает генеалогической историографии ее разоблачающее действие”[16]. И именно эта систематическая двусмысленность объясняет, но никоим образом не оправдывает то парадоксальное сочетание позитивистской установки и критического притязания, которое отличает работы Фуко. Он на деле предлагает внутренне несогласованную позицию “трансцендентального историзма”, парадоксально совмещающую провозглашенный номинализм с латентным трансцендентализмом. Возникновение и исчезновение дискурсов генелогист объясняет при помощи бесчисленного многообразия событий и одной-единственной базовой гипотезы: единственное, что остается неизменным в этих процессах рождения и смерти, есть власть, которая в бесконечной череде анонимных побед выступает под все новыми масками. “То, что прежде должна была совершать синтетическая сила трансцендентального сознания для единого и всеобщего универсума предметов возможного опыта, этот синтез ныне разлагается в бессубъектной воле власти, действующей в случайных и неупорядоченных восхождениях и нисхождениях (Auf und Ab) дискурсивных формаций”[17].

Таким образом, власть у Фуко выступает как трансцендентально-историческое основное понятие историографии, ориентированной на критику разума. Однако эта позиция не открывает выхода из рамок философии субъекта уже потому, что само понятие власти почерпнуто из репертуара этой философии. В соответствии с основополагающими представлениями последней, субъект может установить отношения к миру в принципе лишь двух типов: когнитивное, регулируемое истиной суждений, и практическое, регулируемое успехом действий. Власть есть то, чем субъект в рамках практических действий воздействует на объекты. При этом успех зависит от истинности суждений, на которых основывается план действия: власть зависит от истины. Эту зависимость власти от истины Фуко, как считает Хабермас, не долго думая, переворачивает в зависимость истины от власти. Благодаря этому власть уже не должна основываться в компетенциях субъекта познания и действия — она становится бессубъектной. Но понятийной стратегии философии субъекта не удается избежать простым переворачиванием в отношении между ее основными понятиями. Поэтому все апории, которые Фуко ставил в вину философии субъекта, вновь обнаруживаются в его основном понятии власти, позаимствованном у этой философии.

“Счастливый позитивизм” генеалогии основывается на трех редукциях, имеющих серьезные методологические последствия: смысловое понимание интерпретатора, участвующего в дискурсах, сводится к объяснению дискурсов из перспективы этнографического наблюдения; притязания на значимость функционалистски редуцируются к эффектам власти; должное натуралистически сводится к сущему (проблематика оправдания критики исключается в пользу свободного от ценностей исторического объяснения). Хабермас считает возможным говорить именно о редукциях, поскольку внутренние аспекты значения, истинностной значимости и ценности во внешним образом понятых аспектах властных практик не растворяются без остатка — затемненные и вытесненные моменты возвращаются и заявляют о себе; в результате Фуко запутывается в апориях, пытаясь объяснить, что, собственно представляет собой генеалогическая историография. “Мнимая объективность познания оказывается поставленной под вопрос (1) посредством невольного презентизма историографии, которая остается привязанной к своей исходной ситуации; (2) посредством неизбежного релятивизма соотнесенного с современностью анализа, который может пониматься лишь как зависимое от контекста практическое предприятие, и (3) посредством произвольной партийности критики, которая не может удостоверить свои нормативные основания”[18].

К (1): Хабермас считает, что тот презентизм, в котором Фуко обвинял герменевтически оснащенное историческое сознание и на преодоление которого претендовал, в полной мере присущ самому генеалогическому проекту. Генеалогический историограф не должен действовать как герменевт — пытаться сделать понятным мышление и действие людей из связности традиции. Он должен объяснить горизонт, в пределах которого подобные проявления вообще могут появляться как осмысленные, из лежащих в основе практик. Источником смысла оказываются сами по себе бессмысленные практики, изучаемые историком внешним образом. Для этого нужно не герменевтическое предпонимание, а лишь представление об истории как лишенной смысла, калейдоскопической смены дискурсивных универсумов, общим свойством которых является лишь то, что все они представляют собой протуберанцы власти. Однако вопреки этому самоопределению генеалогической историографии, уже первое знакомство с книгами Фуко показывает, что и радикальный историк технологий власти и практик господства может их объяснить лишь в сравнении друг с другом, а никоим образом не каждую из самой себя как отдельную целостность. При этом точки зрения, под которыми он предпринимает эти сравнения, неизбежно связаны с его собственной герменевтической исходной ситуацией. Это обнаруживается, в частности, в том, что Фуко не может избавиться от стереотипов деления на эпохи, которое имплицитно соотнесено с современностью. Формации власти прошлых эпох постоянно отсылают к той дисциплинарной власти, которую Фуко считает судьбой нашей современности. Явно отвергаемый и неявно разделяемый презентизм — это неизбежная апория образа мысли, стремящегося к объективизму, но невозможного без имплицитной диагностики времени.

К (2): Исследования Фуко, указывает Хабермас, запутываются в той самой автореферентности, которой он намеревался избежать путем натуралистической трактовки притязаний на значимость. Генеалогия призвана сделать практики власти в их конститутивных для дискурса функциях доступными эмпирическому анализу. Из этой перспективы притязания на значимость уже не замкнуты в дискурсах, в которых они возникают. Их значение исчерпывается той функциональной ролью, которую они играют в самоутверждении соответствующего дискурсивного универсума. Таким образом, смысл притязаний на значимость заключается в тех властных эффектах, которыми они обладают. Однако если принять это основоположение теории власти, то, обращенное на сам генеалогический проект, оно разрушает основания предлагаемого исследования — то притязание на истинность, которое сам Фуко естественным образом связывал с генеалогией. Ведь претензия на выявление властной подоплеки знания предполагает наделение генеалогии привилегированным положением в плане притязаний на истинность: она видит то, что скрыто от других. Но собственное притязание генеалогии на истинность релятивизируется тезисом о том, что нет дискурса, свободного от власти. Фуко полагает, что он может опираться на альтернативное — “подавленное”, дисквалифицированное — знание, актуализация которого помогает разоблачить властные эффекты научного истэблишмента. Однако любая оппозиция уже движется в горизонте власти, на преодоление которого она претендует, и в случае успеха превращается в форму господства, которая, в свою очередь, вызывает к жизни уже следующую форму оппозиции. Тот, кто побеждает теоретический истэблишмент сегодняшнего дня и разрушает существующую иерархию знания, сам образует истэблишмент дня завтрашнего, учреждающий и охраняющий новую иерархию.