Таким образом, Маркс прав и в сопоставлении с Кьеркегором, и в сопоставлении с Гегелем, поскольку он, подобно первому, утверждает специфичность человеческого существования и, подобно второму, рассматривает конкретного человека в его объективной реальности. В таких условиях экзистенциализм – этот идеалистический протест против идеализма, – казалось бы, естественно должен был утратить всякую значимость и прекратить свое существование с упадком гегельянства.

И в самом деле, экзистенциализм переживает свой закат: в тотальной борьбе, начатой ею против марксизма, буржуазная мысль опирается на посткантианство, на самого Канта и на Декарта; ничто не побуждает ее обратиться к Кьеркегору. Датского мыслителя вспомнят в начале XX в., когда марксистскую диалектику станут опровергать, противопоставляя ей плюрализм, загадки, парадоксы, т. е. с того момента, когда буржуазная мысль впервые займет оборонительные позиции. Появление в межвоенный период немецкого экзистенциализма, безусловно, отвечает – по крайней мере у Ясперса[6] – скрытому стремлению возродить трансцендентное. Как показал Жан Валь, тогда уже можно было задаться вопросом: а не увлекает ли Кьеркегор своих читателей в глубины субъективности с единственной целью – открыть им глаза на то, сколь несчастен человек без Бога? Эта западня была бы вполне в духе «великого отшельника», который отрицал коммуникацию между людьми и не видел иного способа влиять на себе подобных, кроме «косвенного воздействия».

Ясперс играет в открытую: он только комментирует своего учителя, оригинальность его состоит главным образом в том, что он выделяет одни темы и маскирует другие. Так, поначалу кажется, что трансцендентное в его философии отсутствует, – в действительности же оно неотступно преследует ее; Ясперс учит нас угадывать трансцендентное через наши поражения, оно составляет их глубинный смысл. Эту мысль можно обнаружить уже у Кьеркегора, но у него она не так определенна, поскольку этот христианин мыслит и живет в рамках религии откровения. Ясперс, ни словом не обмолвившийся об откровении, подводит нас – через прерывное (le discontinu), через множественность и бессилие – к чистой формальной субъективности, открывающей через свои поражения самое себя и трансценденцию. Действительно, успех, как объективация, позволил бы личности вписаться в вещи и сразу же заставил бы ее уйти от себя самой (se depasser). Размышление над неудачей как нельзя более подходит для буржуазии, частично дехристианизированной, но тоскующей по вере, ибо она разочаровалась в своей рационалистической и позитивистской идеологии. Уже Кьеркегор считал, что всякая победа сомнительна, так как она отвращает человека от самого себя. Эту христианскую тему в дальнейшем затронул в своем дневнике Кафка; и здесь есть доля истины, поскольку в мире отчуждения индивидуальный победитель не узнает себя в своей победе и становится ее рабом. Но для Ясперса важно вывести отсюда субъективный пессимизм, который должен перейти в теологический оптимизм, не осмеливающийся назвать свое имя. Действительно, трансцендентное остается завуалированным и доказывается только через свое отсутствие; Ясперсу не удается преодолеть пессимизм, он предугадывает примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия и полнейшего раскола; это осуждение диалектики направлено теперь уже не против Гегеля, а против Маркса. Это уже не отказ от знания, а отказ от практики. Кьеркегор не желал фигурировать в качестве понятия в гегелевской системе. Ясперс отказывается как индивидуум содействовать истории, созидаемой марксистами. Кьеркегор сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, так как он настаивал на реальности переживаемого, Ясперс же – это регресс по отношению к историческому движению: он ищет прибежище от реального движения практики в абстрактной субъективности, единственная цель которой – достичь некоего внутреннего качества[7]. Эта идеология отступления еще недавно довольно ясно выражала реакцию упрямой Германии на два своих поражения, а также позицию определенной части европейской буржуазии, стремящейся оправдать привилегии аристократии духа, найти прибежище от объективности в утонченной субъективности и предаться чарам невыразимого настоящего, чтобы не видеть своего будущего. В философском отношении это вялое и замкнутое мышление – всего лишь пережиток и не представляет особого интереса. Но есть и другой экзистенциализм, который развился на границе марксизма, а не в противоборстве с ним. К этому экзистенциализму мы и относим свои взгляды, и именно о нем я буду вести здесь речь.

Своим реальным присутствием философия трансформирует структуры знания, порождает идеи, и даже когда она определяет практические перспективы эксплуатируемого класса, она поляризует культуру господствующих классов и вносит в нее изменения. Маркс пишет, что идеи господствующего класса являются господствующими идеями. Формально он прав: когда мне было двадцать лет, в 1925 г., в университете не существовало кафедры марксизма и студенты-коммунисты остерегались обращаться к марксизму и даже упоминать о нем в своих работах – иначе они не сдали бы ни одного экзамена. Страх перед диалектикой был так велик, что мы не знали и самого Гегеля. Конечно, нам позволяли и даже советовали читать Маркса: его надо было знать, «чтобы опровергнуть». Но без гегельянской традиции и без преподавателей-марксистов, без программы, без соответствующих мыслительных инструментов наше поколение, как и предшествующие и как поколение, следующее за нами, не имело ни малейшего понятия об историческом материализме[8]. Зато нам исправно преподавали аристотелевскую логику и логистику. Как раз к этому времени я прочел «Капитал» и «Немецкую идеологию»: я все там ясно понимал – и не понимал ровным счетом ничего. Понять – значит измениться, превзойти самого себя, а это чтение меня не изменило. Но зато я начал изменяться под влиянием самой реальности марксизма, ощутимого присутствия на моем горизонте рабочих масс – угрюмого исполинского сословия, которое переживало марксизм, которое воплощало его в жизнь и на расстоянии неодолимо притягивало мелкобуржуазную интеллигенцию. Эта философия, вычитанная в книгах, не обладала в наших глазах никакими преимуществами. Один священник[9], недавно написавший о Марксе обширный и притом весьма интересный труд, бесстрастно заявляет на первых страницах: «(Его) мировоззрение можно изучать точно так же, как изучают мировоззрение любого другого философа или социолога». Так думали и мы; пока это мировоззрение представлялось нам в словесной форме, мы оставались «объективными»; мы говорили себе: «Таковы взгляды немецкого ученого, жившего в Лондоне в середине прошлого века». Но когда марксистская мысль выдавала себя за реальное определение пролетариата, как глубинный смысл его действий – для него самого и в себе, она незаметно для нас неодолимо влекла нас к себе, ломая все усвоенные нами прежде понятия. Повторяю: переворот в нас произвела не идея и не положение рабочих, о котором мы имели абстрактное, не основанное на опыте представление. Переворот этот произвело соединение того и другого, или, как сказали бы мы тогда на нашем жаргоне идеалистов, порывающих с идеализмом, пролетариат как воплощение и посредник идеи. Я думаю, здесь следует дополнить формулировку Маркса: когда восходящий класс обретает самосознание, этот процесс на расстоянии воздействует на интеллектуалов и разлагает идеи в их головах. Мы отвергли официальный идеализм, противопоставив ему «трагизм жизни»[10]. Далекий пролетариат, незримый, недоступный, но обладающий сознанием и действующий, служил доказательством – для многих из нас пока еще смутным, – что не все конфликты разрешены. Мы были воспитаны в традициях буржуазного гуманизма, и этот оптимистический гуманизм рушился, ибо мы догадывались, что в предместьях нашего города обретается огромная толпа «недочеловеков», сознающих свою недочеловечность; но крушение это мы переживали пока еще в рамках идеализма и индивидуализма: наши любимые авторы разъясняли нам в то время, что существование есть скандал. Нас, однако, интересовали реальные люди с их трудами и страданиями; мы помышляли о философии, которая охватывала бы все, и не замечали того, что такая философия уже существует и что именно она побуждает нас выдвигать подобное требование. В тот период у нас пользовалась большим успехом одна книга – «По направлению к конкретному» Жана Валя. Правда, мы были разочарованы словами «по направлению»: мы хотели, исходя из тотально конкретного, прийти к абсолютно конкретному. Но это произведение нам нравилось, потому что оно ставило идеализм в тупик, обнаруживая в универсуме парадоксы, загадки, неразрешенные конфликты. Мы научились обращать плюрализм (это правое понятие) против проникнутого оптимизмом монистического идеализма наших профессоров – во имя еще не осознавшей себя левой философии. Мы с энтузиазмом воспринимали все учения, делившие людей на замкнутые группы. «Мелкобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, однако нам доставляло удовольствие думать, что «первобытное мышление», мир ребенка и душевнобольного для нас совершенно непроницаемы. Под влиянием войны и русской революции мы противопоставляли безмятежным грезам наших профессоров насилие – разумеется, лишь в теории. Это было насилие дурного свойства (оскорбления, схватки, самоубийства, преступления, непоправимые катастрофы), грозившее привести нас к фашизму; но в наших глазах оно имело то преимущество, что заостряло внимание на противоречиях действительности. Таким образом, марксизм как «философия, ставшая миром» отрывал нас от безжизненной культуры той буржуазии, что прозябала в воспоминаниях о своем прошлом; мы слепо становились на опасный путь плюралистического реализма, рассматривавшего человека и вещи в их «конкретном» существовании. Однако мы оставались в рамках «господствующих идей»: мы хотели познать человека в его реальной жизни, но у нас еще и мысли не было рассматривать его прежде всего как трудящегося, производящего условия своей жизни. Мы долго смешивали тотальное и индивидуальное; плюрализм, который сослужил нам хорошую службу в борьбе с идеализмом г-на Брюнсвика, помешал нам понять диалектическую тотализацию; нам больше нравилось описывать искусственно обособленные сущности и типы, чем воспроизводить синтетическое движение «ставшей» истины. Политические события вынудили нас пользоваться понятийной сеткой, на наш взгляд, скорее удобной, нежели соответствующей действительности, – схемой «борьбы классов»; но потребовалась вся кровавая история первой половины нашего столетия, чтобы мы осознали реальность этой схемы и определили свое место в расколовшемся обществе. Война сломала устаревшие рамки нашего мышления. Война, оккупация, Сопротивление, послевоенные годы. Мы хотели сражаться на стороне рабочего класса, мы наконец поняли, что конкретное – это история и диалектическое действие. Теперь мы уже отвергали плюралистический реализм, обнаружив его у фашистов, и открывали мир.