В целом, есть два взгляда на конец истории. Некоторые видят его следствием резкого, квазиапокалиптического разрыва со всем, что было раньше. Другие представляют его скорее как последовательную эволюцию, состоящую в постепенном устройстве мира в соответствии с библейскими ценностями путём установления равенства, справедливости и всеобщего мира. В плоскости современных политических идеологий это различие соответствует различию между революционным путём и реформизмом со всеми присущими им двусмысленностями и противоречиями. (Идеологии разрыва, например, подразумевают более ярко выраженную историчность в течение более короткого времени, которой они стремятся быстрее положить конец). Это различие также в определённой степени соответствует различию между «царским» мессианизмом, связанным с пророчеством Нафана о Давиде (2 Цар. 7, 1-29), и собственно эсхатологическим мессианизмом, о котором часто говорится в других местах Библии. Его можно воспринимать и диахронически, как «расцвет» истории, предшествующий её концу. Первый этап, таким образом, соответствовал бы собственно мессианскому периоду и должен был бы сравниваться с древним «Эдемским садом», в то время как второй, соответствующий «будущему миру» (olamhabbah), восстанавливал бы сам «Эдем» — так, что любое повторение первородного греха становилось бы невозможным.[33] Это завершение следовало бы за тем, что раввинистические писания именуют «муками рождения Мессии» («последняя схватка» на языке марксистов). История, достигнув своего окончания, «родила» бы в страданиях своё собственное отрицание. И, возможно, неслучайно то, что Библия столь часто использует метафору «родов»; в конце концов, именно с того времени, когда Адам и Ева вступили историю, женщина, согласно Книги Бытия (3, 16), начала рожать в муках.

В прошлом христианские богословы не жалели красок на описание ужасов Ада. В отношении блаженства, ожидающего избранных после Страшного суда, они всегда были более сдержанными. Карл Маркс также охотнее клеймит пороки капитализма, чем говорит о точных очертаниях «бесклассового общества». Человек, желающий понять, в чём будут заключаться «мессианские времена», вынужден строить предположения. Подобный «момент» может быть описан только как противоположность известному нам действительному миру. Очевидно, что с точки зрения Библии пришествие конца времён связано с установлением более эгалитарного, более однородного и более «мирного» состояния человечества. Поскольку основывающаяся на столкновениях история закончится, столкновение больше не будет — а значит не будет и разнообразия, способного «вырождаться» в столкновения. У власти больше не будет причин для существования: все виды «отчуждения» исчезнут. Мир преобразится: он станет своей собственной противоположностью. Человек будет освобождён от цивилизации, освобождён от города. Великие города, опустошённые Яхве, будут пусты «в роды родов» (Ис. 13, 19–20), их постигнет судьба Вавилона: «От гнева Господа она сделается необитаемою, вся она будет пуста» (Иер. 50, 13). Народы, более не обладающие никакими особенными чертами, более не будут проявлять воли к власти. Мир — кладбища — воцарится навсегда. «Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих. 4, 3). Любая возможность быть «подобным Богу» будет устранена. Великие будут «унижены» — или отрекутся от своего величия. Первые станут последними. Господин усвоит поведение и манеры раба. «Тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козлёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе» (Ис. 11, 6). Хищные звери будут питаться травами, как и сам человек,[34] благодаря Мессии грех, совершённый по подстрекательству змея, будет искуплен.[35] Больше не будет ни дня, ни ночи, ни печали, ни радости, «ни достоинства, ни греха» (Талмуд, Шаббат 151b). Больше не будет ничего.

Этот конец истории ретроспективным образом придаст смысл всему тому, что произошло с начала времен, так же, как седьмой «день» Творения знаменовал собой одновременно окончание творческого «действия» и его полноту. Именно с этим седьмым «днём», в который Бог «почил» (Быт. 2, 2), Библия определённо связывает учреждение шаббата (Исх. 20, 8-11 и 31, 12–17). Мессианские времена можно сравнить с шаббатом. Последний, осуществляя каждую неделю своего рода обрезание времени,[36] представляет внутри действительного мира, внутри исторического становления человечества одновременно напоминание о седьмом «дне», когда Бог, закончив творение, благословил и освятил его (Быт. 2, 3), и предвестие времен, когда закроются исторические скобки и полнота мира вновь станет совершенной. Талмуд именует шаббат «предвестием мессианских времен», а мессианские времена «вечным шаббатом». Таким образом, шаббат представляет внутри исторического становления воспоминание о доисторическом и предчувствие послеисторического. Символически разделяя обычное время, когда человек деятелен — когда он воздействует на мир, когда он утверждает себя господином мира, — и время, когда все законы чувственного мира прекращают своё действие, он представляет собой знак идеала паузы, идеала ограничения и остановки. Шаббат — это не день «отдыха». Это день прекращения. Он отмечает момент, в который верующий проявляет свой идеал и свою веру, переставая творить историю, приостанавливая все отношения между субъектом и объектом, все отношения власти или подчинения существ и вещей. Подобным образом «свобода» отождествляется с разъединением. Во время шаббата человек не использует свою власть. Он ничем не владеет и ничто не творит, он ни с чем не связан, он отрекается от «гордыни» и «притязаний». Он освобождается даже от пут времени. «Шаббат не является днём, в который человек падает ниц перед господином времени, — пишет Эрих Фромм, — шаббат символизирует победу человека над временем. Время приостанавливается; Сатурн свергается с престола в день, носящий его имя» («Иметь или быть?»). Шаббат — это периодическое, регулярное напоминание человеку о его рабстве и его зависимости от Совершенно Другого.

Нет ничего удивительного, таким образом, в том, что некоторые фрейдомарксисты истолковывали постоянный шаббат, которым станет «общество» после конца времен, как убедительный символ осуществимой утопии. «Шаббат представляет прообраз времен, когда более не будет борьбы классов», — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Bible ouverte, op. cit., p. 188). Фромм же доходит до того, что предлагает «установить шаббат как всеобщий день мира и гармонии, как человеческий день, предвещающий человеческое будущее» («Иметь или быть?»). Итак, шаббат воспринимается как знак того, что невозможно осуществить сегодня, но что обязательно возникнет «однажды»: мира, в котором больше не будет «несправедливостей», столкновений, определений, причин. Будущее повелительное наклонение внутри нашего настоящего изъявительного.

«Соблазн отвергнуть историю испытывают цивилизации, порождённые иудео-христианством», — признаёт Пьер Шоню (Histoire et foi, France-Empire, 1980). В еврейском языке даже не существует слова для обозначения «истории». Наиболее часто использующееся слово, toledot, означает скорее «генеалогия, происхождение»; оно подразумевает по сути своей повторяющуюся хронологию.[37] История в Библии является воспроизведением в двух смыслах этого слова: она не знает ничего абсолютно нового, она есть лишь долгая подготовка к «родам», которые будут означать её окончание. Единственными «решающими событиями», происходящими в ней, являются события, связанные с учреждением единобожия или осуществлением божественного замысла: Адам, Авраам, Моисей, Давид и Мессия вводят подобные разрывы. Но по сути дела единственный подлинно великий разрыв предшествует истории. Итак, мы имеем два прочтения, определяющих две кривые. В Библии: история как повторение начиная с фундаментальной цезуры, создающейся вмешательством Яхве. В язычестве: собственно человеческая история, отводящая максимальную роль любым нововведениям, осуществляющимся творческой способностью человека, но в то же время очевидная преемственность наследия, находящая своё современное выражение в словах Ницше: «Спасти прошлое в человеке и преобразовать всё, что «было» » («Так говорил Заратустра»). Таким образом, иудео-христианское единобожие концептуализирует, концептуально изолирует понятие истории (которое древние реализовывали конкретным образом, но которое они не осознавали в его единстве) только лишь для того, чтобы заключить его в пределы, определяющие его цель. Яхве признаёт историю только как историю-чтобы-с-ней-покончить. Он принимает историю человека только для того, чтобы привести её к её упразднению. Он представляет её идею только для того, чтобы лучше подготовить её гибель.