По причине того, что с точки зрения Библии зло являете частью исторического положения людей, многие приходят к мысли о том, что классическая политика и даже «революция» не могут положить ему конец, что единственным средством, таким образом, является утопия, то есть постоянное утверждение в качестве критической (и, соответственно, ограничительной) надежды радикального Иного, способного воздействовать на мир. Утверждение, которое не нуждается в своём, осуществлении, которое иногда даже не сопровождается никакой верой в своё возможное осуществление, но которое имеет ценность как надежда, вдохновляющая на благотворные действия и побуждающая к ним. Отрицательная позиция, находящая в себе самой своё оправдание, которую нужно понимать; не как языческое чувство долга, который нужно выполнить, но как утончённую форму чувства обиды, открывающую, согласно Филиппу Немо, что господином является только тот, кто восстаёт против господства над миром (Job et l'exces de mal, Grasset, 1978, p. 218). Современное богословие определённого рода присоединяется к подобной точке зрения, когда утверждает, что, «когда Бог преображается в хранителя порядка, атеизм становится условием общественных преобразований» (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979). Итак, утопия также является мирским богословием, основанным на изгнании и отсутствии.

Креационизм уделяет основное внимание времени, а не пространству: повествование Книги Бытия разворачивается только лишь во времени и выводит на сцену «историю», которую греки, например, истолковали бы скорее в пространственном смысле. Кроме того, если библейское учение о личном воздаянии представляется неопределённым, то это происходит по той причине, что «рай» в ней смешивается с абсолютным прошлым (Эдемский сад) или абсолютным будущим (мессианская эра), в то время как в классической языческой традиции «рай» — это прежде всего место (Вальгалла, Елисейские поля или же даже Атлантида или Тридевятое царство) и, что ещё более важно, место, не отличающееся коренным образом от действительного мира. Именно по этой причине общепринято мнение, высказывавшееся Эрнстом фон Добшютцем с 1902 г., согласно которому в иудейской мысли время играет ту роль образцового сосуда, которую в древней европейской мысли играет пространство. Вследствие этого, в то время как греки уделяют внимание прежде всего своеобразию элементов чувственного мира, иудеи уделяют внимание прежде всего событиям, которые в нём разворачиваются, таким образом, что в Библии время в конечном счёте отождествляется со своим содержимым, в то время как в язычестве мир составляет пространство, которое склонно отождествляться со всеми существами, которые оно вмещает.

«Иудейский человек, — заявляет Андре Шураки, — обитает в словесном мире, где понятие времени главенствует над понятием пространства или же не существует… разлит между временем и вечностью» (интервью в «Question ноябрь-декабрь 1980 г.). Здесь мы сталкиваемся с очень своеобразным представлением о времени, которое прямо связано с представлением об истории. Время в Библии не измеряется человеческой мерой. Время принадлежит одному лишь Яхве. Слово, которое служит для обозначения времени в еврейском языке, olam, не отличается от слова, означающего вечность (Семьдесят толковников перевели olamкак «вечность», создали таким образом различие между временем и вечностью, которого не существует в еврейском языке. В переводе Шураки пользовано более точное слово «prennit»). С другой стороны в еврейском языке не существует настоящего времени: у глагола есть только два основных времени — совершенное и несовершенное. В Пятикнижии слово kadosh, «святой», появляется первый раз для обозначения «седьмого дня», который Бог выбрал своим днём, в то время как в Десяти заповедях единственные две положительные заповеди также относятся ко времени: «Помни день субботний, чтобы святить его» (недельный ритм), «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои» (ритм поколений). Таким образом, святость во времени главенствует над всеми другими: святость в пространств появляется только в тот момент, когда евреи получают указание построить скинию, которая будет освящена Моисеем (Числ. 7, 1).

В классической европейской традиции, напротив, пространство является настолько важным, что мы зачастую воспринимаем пространственно даже время (см. «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсона). Мы говорим, например о «пространстве времени». В Библии еврейское выражение переводящееся обычно как «Царствие Божие» («исполнилось время и приблизилось Царствие Божие», Map. 1, 15), выражение с пространственным оттенком, на самом деле означает «царствование Бога», будучи выражением с временным оттенком. Итак, мы склонны «опространствливать» своё представление о вечности, представлять её как нечто «бесконечно огромное». И позволим себе напомнить читателю о стремлении покорению пространства, которое мы не переставали испытывать со времён великих открытий до времён «звёздных войн». Именно эта склонность к «опространствливанию» времени привела Европу после её христианизации к переистолкованию понятия линейной длительности в смысле явного, почти что осязаемого различения настоящего, прошлого и будущего, в то время как еврейский глагол, различающий только лишь полноту и неполноту, постоянно стремится — если мы согласны с Максом Мюллером в том, что язык является проявлением неявной философии, — ограничить время, но не с точки зрения человека, а с точки зрения Бога, которого его «природа» неизбежно ставит выше исторического времени.

Итак, иудео-христианство полностью переворачивает языческую проблематику. В то время как язычество склонно представлять себе мир вечным, а богов, как и людей, смертными, иудео-христианское единобожие утверждает, что Бог вечен, а мир имел начало и будет иметь конец. Это различие в ощущениях объясняется истоками. Как замечает, комментируя Шпенглера, Жильбер Дюран, «отнюдь не будучи априорной формой чувствительности, каковой является пространство, время является антиномией пространства. Подлинной интуицией времени представляется интуиция направления, смысла» (Science de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979, p. 179). В пространстве же, наоборот, никакие создающиеся образы заранее не определены. Всё более непосредственно зависит от человека. Утверждение главенства пространства вновь является косвенным прославлением мощи человека. Утверждение главенства времени и истолкование его в качестве синонима вечности — это утверждение Яхве как единственного господина. Таким образом, за противопоставлением пространства и времени открывается ещё одно, не менее основополагающее, — противопоставление времени-вечности под властью Яхве человеческому времени, которое является временем в собственном смысле историческим. Это классическое античное противопоставление силы и длительности. В язычестве человек, не имея возможности по причине своей конечности овладеть временем посредством длительности, овладевает им посредством силы своих действий — и проистекающей из них «силы» своих собственных созданий. Представляется, что это именно то, о чём говорит Нищие в том знаменитом отрывке из «Антихриста», в котором он напоминает, что христианство, «вампир» imperiumrотапит, внесло свой вклад в сокрушение самого чудесного, что сделали римляне: приготовили «почву для великой культуры, требующей времени». Из желания силы логическим образом проистекает желание творения, желание формы и желание стиля. Очевидно, что Библия предпочитает длительность: сила человеческих деяний испытывает, в собственном смысле этого слова, «терпение» Яхве.

Здесь мы вновь встречаемся с противостоянием между чисто линейным представлением о времени и циклическим или «сферическим» представлением, которое, среди прочего, пускает Вечное возвращение одного и того же. В иудео-христианском единобожии не существует возможности для возвращения: история не может вернуться, она идёт куда-то — к никогда не виданному, которое будет её завершением и её концом Или же, если речь и идёт о «возвращении», то на совсем ином уровне: конец истории будет равноценен возврату к предшествующему истории состоянию, но это «возвращение» будет абсолютным возвращением, а не одним из многих, не вечным диалектическим движением постоянно нового начала, но решительным утверждением, знаком абсолютного конца времени, устранением человеческой истории, призванной закрыть как скобки.