Люди были недовольны, роптали и сердились: "Действительно, эти шакьяпуттьи саманы защищены от всего; с ними нельзя ничего поделать. Как могут они посвящать в духовный сан должника?"

Они сказали об этом Благословенному:

"Пусть должник, о бхикку, не получает паббаджи посвящения. Тот, кто дарует паббаджу посвящения должнику, будет виновен в нарушении дукката" (там же, XIII, 199).

Рахула Санкритьядяна (DD, 541) отмечает, что такое правило следует понимать в соответствии с действительностью тех дней: при отсутствии какой бы то ни было собственности у должника-неплательщика ростовщики получали законное право на его тело, то есть могли его сделать своим рабом. Вот почему многие должники стремились попасть в буддистскую общину, чтобы найти там защиту от тиранического закона. Но Будда издал закон, который положил конец такому легкому избавлению. Не лучше было и отношение к беглым рабам, что бы ни говорил царь Аджатасатту Благословенному в приведенном выше диалоге. В "Виная питаке" (SBE, XIII, 199) было твердо заявлено, что сбежавшему рабу не следует давать прибежище в общине. Будда подтвердил это, говоря:

"Пусть, о бхикку, раб не получает паббаджи. Тот, кто дарует паббаджу [рабу], виновен в дуккате".

Если эти тексты подлинны (SBE, XIII), мы не имеем основания оспаривать утверждение Ольденберга о том, что буддистская метафизическая доктрина о прекращении мировых страданий ни в коей мере не означала устранения действительных страданий трудящихся масс.

Для низшего разряда людей, для тех, кто рожден работать руками, кто ожесточен борьбой за существование, не было сделано заявления о связи страдания со всеми формами существования (см. Oldenberg, В, 157).

2. КАРДИНАЛЬНЫЙ ВОПРОС

Обе эти оценки раннего буддизма исторически неудовлетворительны. Верно, что буддизм с ранних дней пользовался покровительством и поддержкой монархов и купцов. Верно также и то, что значительное число аристократов того времени образовали ближайшее окружение сторонников Будды. Далее, как мы увидим, буддизм способствовал экспансии империи Магадха, а равно и расширению ее торговли. Тем не менее было бы чрезмерным упрощением видеть в буддизме только это. Будда, другими словами, действовал только как бессознательное орудие истории, а буддизм с самого начала был предназначен для того, чтобы стать, быть может, величайшим социально-религиозным движением в истории Индии. Покровительство монархов и купцов еще не объясняет его удивительных успехов. Ибо хотя многие священные книги буддизма и могли преувеличивать количество простых людей, ставших в его ряды, все же нельзя отрицать того факта, что массы действительно тянулись к буддизму. Отношение Будды к несправедливости кастовой системы или к бессодержательности брахманских ритуалов могло быть существенным фактором, привлекавшим к нему народ. Однако истинную причину успехов раннего буддизма следует искать не в этом. Что же в раннем буддизме привлекало народ и в то же самое время помогало экспансии и торговле империи? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, мы должны рассматривать буддизм в надлежащей исторической перспективе. Тогда мы обнаружим удивительное обстоятельство, а именно то, что Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые, как неизбежный результат законов социального прогресса, попирались и подрывались в действительности. Именно в этом величие и в то же время ограниченность раннего буддизма.

3. НЕРАВНОМЕРНОЕ РАЗВИТИЕ

Мы исходим из неравномерности развития в буддистской Индии.

"В долине Ганга около 600 г. до н.э. сосуществовали различные социальные группы на различных стадиях развития" (Kosambi, ISIH, 140).

В "Авадана шатаке", санскритском буддистском тексте, относимом ко II в. (ERE, VIII, 88), мы встречаемся с замечательными словами, характеризующими основные черты социального развития в северо-восточной Индии в буддистское время. Это относится к рассказу о купцах средней части северной Индии, которые направлялись в Декан. Махараджа Декана спросил их: "Господа купцы, кто владыка, правящий там (то есть в северной Индии)?" Купцы ответили: "Ваше величество, некоторые области там находятся под управлением ган (общин), а другие под властью монархов" (Lауaswal, HP, I).

Таков был на самом деле экономический и социальный контраст, характерный для буддистской Индии. Только в некоторых областях наблюдался рост государственной власти и укрепление положения монархов, в то время как другие все еще находились под управлением племенных общин. Несомненно, это не были обязательно дикие племена; ибо некоторые из них успели достичь такой стадии развития, при которой племенные организации уже начали распадаться изнутри.

Чтобы понять значение этого неравномерного развития для роста буддизма, мы должны вспомнить далее, что ранние монархи с их открытым стремлением к экспансии систематически истребляли сохранившиеся свободные племена. И в пределах сферы их прямого господства стали возникать новые явления - низменная алчность, грубость, чувственность, скупость, грабеж общественной собственности, - явления, которые были неизвестны при племенном быте, теперь уходящем в прошлое. И именно в такой критический период истории выступил Будда и сказал, что он нашел настоящее решение всех проблем. Он предлагал народу присоединиться к его сангхам, а эти сангхи, как мы увидим, были построены по образцу племенной демократии. Они, таким образом, должны были быть идеальной заменой исчезнувшего образа жизни.

Удивительно, однако, что современные ученые, за исключением, вероятно, только Косамби (см. IBB RAS, XXVII, II, 180-219), так мало уделяли внимания этой отличительной черте индийской истории во времена Будды и, возможно, ее идеологическим отражениям в раннем буддизме.

Даже мастерский анализ Фикком (см. SONIBT, ch. XI-XII) "джатак" лишь бегло отмечает племенные организации в буддистской Индии. Разумеется, Рис Дэвидc (см. ВI, ch. II) говорит о "родах" и их обычаях. Однако она не представляет ясно действительной природы родовых организаций и не поднимает вопроса о возможном их влиянии на формирование ранней буддистской организации и идеологии. Правда, Джаясвал (см. HP, I, 45-55) смело доказывает, что Будда сознательно считал ганы, или сангхи его времени образцами для его собственного монашеского ордена, и Маджумдар (см. CLAI, 286-328) сделал некоторые интересные наблюдения относительно буддистских сангх с этой точки зрения. Однако эти наблюдения утратили свою ценность из-за непонимания действительного значения ган, или сангх. Джаясвал считал их древними республиканскими государствами, в то время как Маджумдар принимал их "за корпоративное существование", нечто слишком неопределенное, чтобы это вообще имело какое-либо значение. Действительно, перед ними даже не вставал вопрос, почему Будда при основании своей монашеской общины должен был вообще строить сангхи по образцу племенных организаций своего времени и какое воплощение в идеологии получал этот образец.

Стандартно построенная история индийской философии еще более запутывает вопрос. Вообще говоря, эти историки трактуют ранний буддизм как своего рода вещь в себе - как комплекс благородных мыслей и учений, как бы отражающих личную чистоту, самоотречение и аскетизм его основателя, как реакцию против зловредного роста брахманских ритуалов. Типичным примером этого являются сочинения Радхакришнана.

"Любой человек, обладающий воображением, будет изумлен, узнав, что за шесть веков до Христа жил в Индии государь, не уступающий никому до него или после него в духовном бескорыстии, возвышенном идеализме, в благородстве жизни и любви к человечеству" (IP, I, 347).

Говоря об условиях того времени, Радхакришнан указывает, что "не существовало одной обширной Индийской империи, было много князей отдельных племен и родов, пытавшихся создавать небольшие государства" (там же, I. 352). Но это было только замечание вскользь, и из него не было сделано серьезных выводов для понимания роста буддизма. Основные условия эпохи, по его мнению, определялись духовными, или идеальными, элементами.