Разумеется, намечаемый здесь подход к Чжуан-цзы нужно отличать от встречающихся в литературе попыток истолковать даосизм в таких расплывчатых категориях, как «жизненная позиция», «склад ума», «умонастроение» и т. п., - попыток, рожденных, в сущности, стремлением избежать уже известных нам трудностей анализа творчества даосского философа. Еще чаще европейские, да и современные китайские авторы, прошедшие школу западной философии, стараются целиком перевести взгляды Чжуан-цзы в ее термины. Нередко они пытаются воссоздать философский синтез даосизма, и движут ими не только школьные привычки. Требование «знать» заключено в самом сердце европейской мысли – именно оно соединяет столь несоединимые в остальном Афины и Иерусалим. Логическая всеобщность законов разума всегда считалась на Западе прообразом подлинного бытия, и редко кто из творцов ее классической философской традиции допускал, что мыслитель может пренебречь концептуальным совершенством и воспринимать реальность чисто ситуативно, без «почему» и «зачем» – как поэт, который, говоря об уникальном, вскрывает безусловное единство вещей.

Даже беглого знакомства с западной литературой о Чжуан-цзы достаточно для того, чтобы увидеть ее предвзятость в отношении даосского философа. Мы найдем в ней немало рассуждений о «Едином» и «Абсолюте», но не встретим достойной оценки того факта, что в основе даосского миросозерцания лежит все-таки категория «превращения». (Да и что такое, в самом деле, «философия превращения всего во все»? Что-то вроде Овидиевых «Метаморфоз» – чтение странное и наивное.) Западные авторы охотно говорят о понятии «истинно-сущего» в даосизме, но не желают замечать, что реальность в даосской мысли понимается именно как предел всякой сущности, в том числе, разумеется, и «истинно-сущего». Западные исследователи в духе требований классической эстетики упорно разыскивают аллегорический, сугубо инструментальный смысл образов Чжуан-цзы, отворачиваясь от того очевидного обстоятельства, что эти образы довлеют себе и, по признанию самих даосов, заслуживают лишь прозвища нелепицы.

Должны ли мы подозревать даосов в лукавстве, когда они заявляют, что их правда проще всяких слов о ней и всякая попытка «вывести» истину тщетна и даже чревата духовной смертью? И если даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в их книгах рационально мыслящие систематизаторы, то почему они выражались так «иносказательно»? Думается, единственно серьезный подход к наследию Чжуан-цзы состоит в том, чтобы принимать его таким, каково оно есть, и стремиться искать истину, о которой говорит Чжуан-цзы, в обыденном, для каждого открытом и каждому внятном – или невнятном – смысле его речей.

Если говорить шире, измерение даосской традиции европейским аршином кажется не слишком плодотворным занятием, даром что оно обещает удобный и короткий (даже заранее известный) путь к мудрости даосов. Собственно, в самом инструментарии подобного изучения нет ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно, не в том, чтобы удостовериться в наличии или отсутствии у Чжуан-цзы тех или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том, чтобы осознать сами условия его философствования. Легко показать, что эти условия специфичны в каждой культурной традиции, что в истории человечества в противоположность тому, что до последнего времени думала о себе европейская философия, не существует ни универсальной точки отсчета мысли, ни универсальных принципов философии. Неудобно даже напоминать о том, что европейские, китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и не имеют общей системы, координат. Между тем нет более распространенной и более незаметной ошибки, чем отвернуться от неизвестного, назвав его известным словом. Слишком часто за маской «объективности» европейцев, изучавших чужие традиции мысли, скрывалось нежелание видеть в этих традициях равного партнера в философском диалоге, отношение к ним как пассивному «объекту исследования», годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их собственные представления, или, наконец, сугубо музейное любование ими. Слишком долго Запад был занят «демистификацией» чужих культур. Никогда не будет поздно посмотреть, не сможет ли изучение этих культур послужить демистификации самого Запада.

Очевидно, что изучение философских традиций чужих культур должно охватывать весь их антропологический контекст. Во многих отношениях ему суждено быть одновременно противоположностью философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к ней, ибо ее предмет есть как раз то; что прежде оставалось за рамками философской рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли антропологически мыслящий философ обращается к предшествующей пониманию реальности, его призвание – вслушиваться в беззвучные шаги идей. Вместо того чтобы конструировать «систему философии», претендующую на универсальность, но никогда не оправдывающую этой претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого, присутствие предыстории мысли в ее истории – формы, которые свидетельствуют о единстве человека более широком и безусловном, чем отвлеченные представления об общности человеческого мышления и природы.

Наследие Чжуан-цзы дает богатейшую пищу для размышления о значимости такого рода антропологической перспективы в философии. Всеми признано, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии, что Чжуа-цзы, приемлющий только абсолютные мерки и наделенный блестящим диалектическим даром, быть может, наиболее «философичен» из всех древнекитайских мыслителей. И все же мир Чжуан-цзы не вмещается в привычные рамки философии. По крайней мере предполагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать тогда этого сочинителя «вздорных речей», этого рассказчика досужих побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как ни несерьезен Чжуан-цзы, он выдвигает претензии, немыслимые по меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что их занятие может принести блаженство и силу, возвышающие человека даже над бессмертными небожителями? Мудрецу Чжуан-цзы не грозит участь, вполне возможная среди европейских философов, – быть титаном в мысли и пигмеем в жизни.

Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое умствование. Он советует «праздно гулять среди беспредельной шири». Звучит, как у Розанова: «ковырять в носу и смотреть вдаль». Именно так: «волочить свой хвост по грязи» и «воспарять за облака», быть другом Земли и Неба, быть в себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически, не стесняя, а, наоборот, высвобождая друг друга. И все речи даосского философа – призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы живет, в нем нет места закоснелости и мертвечине, в нем непрерывно что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому как привольно парят в небесах птицы и резвятся в воде рыбы, столь часто привлекающие взор даосского писателя. И, словно отпущенная на волю птица, свободно парит речь Чжуан-цзы, прихотливая и безыскусная.

В известном смысле Чжуан-цзы – самый антифилософский философ. Он не просто отвергает философию, замыкающуюся на созерцании мысли. Он отрицает некоторые приемы самообоснования мысли, фундаментальные для философской традиции Запада. Дело не в недоверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании отворачиваться от полноты человеческого существования. Отсюда внимание даоса к бессознательному, сну, трансу и другим «необычным» формам опыта, которых избегает благоразумная академическая философия.

Так философ ли Чжуан-цзы? Возможно, это как раз тот самый случай, когда любой ответ лишь испортит вопрос. Речь идет о переоценке самого понятия философии. Если современная этнография сумела найти понятие культуры, охватывающее даже тех, кого прежде называли «дикарями», то философия, поставленная в антропологическую перспективу, ищет общую основу всех форм самосвидетельств мысли, даже таких, которые далеки от сферы традиционной философии. Точнее сказать, поиск предыстории мысли неизбежно ведет к антропологии, ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология стала едва ли не главным полем битвы философских школ, лишний раз показывает, в каком направлении движется размышление человека о самом себе.