Книга Чжуан-цзы всегда привлекала и будет привлекать читателей смелостью мысли и фантазии, непринужденным остроумием, глубиной и точностью суждений о самых разных предметах. И все же главный секрет ее обаяния в другом – в чем-то, что кажется несравненно более невидным, простым, безыскусным: в ней запечатлен сам поиск человеком своей правды, осуществляемый с предельной искренностью и полным доверием к себе, сам внутренний путь человека от себя к себе. И более того: просто искреннее желание начать этот путь. Ибо у этого пути есть начало, но у него нет конца.
Хотя Чжуан-цзы, как никто из древнекитайских философов, защищает права критического умозрения, нет худшей услуги его делу, чем попытка изобразить его обладателем некоего набора законченных и объективных истин. Соответственно изложение в этой книге не подчинено какой-либо отвлеченной схеме. Несмотря на выделение отдельных тем в творчестве Чжуан-цзы, оно призвано не столько различать, сколько соединять, – вскрывая некие безусловные – невыразимые, но и не замаскированные – связи между понятиями и мотивами даосизма. Впрочем, композиция книги до некоторой степени воспроизводит движение даосской мысли как возврат к реальности, которая сокрыта не на отдаленных вершинах умозрения и не в глухих уголках сознания, а постоянно присутствует и действует в самой гуще жизни.
Отдельный и очень сложный вопрос – перевод текстов Чжуан-цзы. В большинстве случаев я даю свои собственные переводы, которые, как правило, заметно отличаются от существующих в нашей литературе версий. Я поступаю так не потому, что считаю мои переводы безупречными, но для того, чтобы исправить ошибки и неточности предшествующих переводчиков и подчеркнуть, когда это возможно, выделяемые мною особенности учения Чжуан-цзы. В какой-то мере переводы можно считать частью авторского текста, учитывая все необходимые, отчасти высказанные выше и как нельзя более уместные в данном случае оговорки насчет анонимности слова как неистощимой глоссолалии. Тем не менее все желающие могут сличить мои версии с оригиналом и с работой других переводчиков, например, с переводом текстов Чжуан-цзы Л. Д. Позднеевой, наиболее доступным для русского читателя.
Время жизни Чжуан-цзы, равно как и расцвет классических школ китайской мысли, совпали с периодом наиболее радикальных перемен в жизни древнего китайского общества. Никогда более бег китайской истории не был столь стремительным и напряженным, как в эпоху Борющихся царств – эпоху вызревания китайской империи со всеми ее институтами, ценностями, интеллектуальной традицией, которым была суждена более чем двухтысячелетняя жизнь. В жизненности императорского Китая – причина жизненности идейного наследия эпохи Чжаньго, как бы ни был отличен ее политический и духовный климат от условий централизованной империи.
Сочинения Чжуан-цзы и его ученых современников известны как памятники мысли. Но они должны быть прочитаны и как исторические свидетельства в полном смысле слова, т. е. как свидетельства не отдельных социальных фактов, а целостного облика эпохи. Эта работа еще далека от завершения.
Коль скоро эпоха Борющихся царств – увертюра к истории императорского Китая, говорить о ней во многих отношениях означает говорить о всем последующем историческом развитии Китая. Это был один из, так сказать, родовых моментов китайской истории, значение которого далеко не исчерпывается его хронологией. Избежим поэтому обычного исторического экскурса с его беглым перечнем имен, дат и событий и попытаемся наметить динамику исторического развития той эпохи в сплетении и противоборстве ее основных сил и тенденций.
Переходный характер эпохи Чжаньго по-своему остро сознавался уже ее современниками, единодушно считавшими себя свидетелями межвременья. Самостоятельные царства, составлявшие тогда круг китайской цивилизации, увязли в трясине междоусобных войн (историки подсчитали: в среднем по две в год). Одни боролись за верховенство, другие – просто за выживание, но мера страха и жестокости была одна на всех. Ни дипломатического этикета, ни рыцарского кодекса никто не признавал, и с побежденными, даже с царями, не церемонились. Отсутствовала политическая стабильность и внутри царств: интриги, вероломные убийства, узурпации престола повсюду были повседневной реальностью царских покоев. Это был поистине железный век – век распространения железа и век железной воли к власти, до предела циничной и никого не щадящей.
Среди воюющих государств почти затерялся домен чжоуского вана, когда-то, несколько веков назад, являвшегося верховным правителем, а потом долгое время считавшегося таковым. Институты чжоуской династии давно уже устарели, и ко времени жизни Чжуан-цзы дом Чжоу растерял последние остатки своего авторитета. Но он оставил в наследство честолюбивым политикам новой эпохи идею политического единства и смутный идеал «благого правления». Тут кроется вся двусмысленность и неопределенность нового исторического этапа: никто не верил в реставрацию Чжоу, дело же политического объединения находилось в руках тиранов. Желанной цели приходилось добиваться негодными средствами.
Между тем в свое время царствование чжоуского дома, можно сказать, положило начало китайской цивилизации. Чжоусцы отказались от шаманистской концепции царской власти и дали ей этическое обоснование в понятии «Небесного повеления на царствие», которого удостаиваются за персональные доблести. Они дали отчетливую идею политики как набора определенных норм регламентации общественной жизни и отчетливую идею культурного самосознания. Но главное, они открыли историю. Если архаическая культура повсюду выражает отношения непосредственного обмена с природой, то культура Китая с чжоуских времен искала себя в «зеркале истории», в котором осуществлялось посредование между вновь открытой глубиной образов природы и соответствовавшей ей внутренней глубине в человеке. Открытие истории, таким образом, сопровождалось началом метафизического осмысления окружающего мира.
Чжоуская государственность, подобно другим ранним цивилизациям, была воздвигнута на идеях упорядочивания мировых сфер, изоморфизма общественного и природного, человеческого и космического, на патетическом утверждении исключительных привилегий государя как фокуса вселенной и посредника между мировыми стихиями. Все эти темы прочно вошли в культурный багаж императорского Китая. Но во многих отношениях чжоуское общество резко отличалось от общества времен Чжуан-цзы. Костяк его структуры составляла строжайшая иерархия, определявшаяся отношениями родства. В экономике чжоусцы остались верны архаической системе редистрибуции, т. е. централизованного перераспределения продукта в соответствии с иерархией статусов. Весь их общественный уклад предполагал сохранение застойных и малопроизводительных форм хозяйствования.
Сегодня мы с трудом представляем, что значили для чжоуской аристократии важнейшие ценности ее культуры – символика дара или мистика рода, воплощенные в пышных ритуалах, для которых отливались прекрасные бронзовые сосуды. В середине I тысячелетия до н. э. в жизни и сознании древних китайцев происходят радикальные перемены, вызванные целым комплексом экономических факторов: использованием железа, быстрым ростом производительности земледелия, развитием торговли, появлением крупных городских центров и пр. В деревне распалась родовая структура, и на смену ей пришла община мелких хозяйств с ее стихийным неравенством и приматом экономических связей. Богатство оказалось влиятельной общественной силой, хотя оно не было – и никогда не стало в Китае – силой самостоятельной. Общая тенденция развития состояла в формировании сильной деспотической власти, способной мобилизовать все материальные и людские ресурсы государства. Новый деспотизм покоился на укладе эксплуатируемой им крестьянской общины и на бюрократической организации с ее апологией индивидуальных талантов и заслуг. Союз и противоборство центральной власти и влиятельных людей на местах, взаимодействие бюрократии, крупного, землевладения и торгового капитала определяют отныне течение китайской истории.