В противоположность этому изначальный христианский выбор представляет собой нечто совершенно иное. Мы видели, что христианская вера сделала выбор против богов религий за Бога философов, то есть против мифа, коренящегося только в обычае, за истину самого бытия. На этом основывается выдвинутый против ранней Церкви упрек в том, что ее приверженцы были атеистами. Этот упрек объясняется тем, что ранняя Церковь и в самом деле отказалась от всего мира античной religio, что она ничто в этом мире не считала приемлемым для себя и отвергла все целиком как пустой обычай, противостоящий истине. Античность не придавала религиозного значения Богу философов, пренебрегая им как академической внерелигиозной реальностью. Стремление держаться только его, исповедовать единственно только этого Бога казалось безрелигиозностью, отрицанием religio и атеизмом. Подозрение в атеизме, с которым боролось раннее христианство, ясно показывает его духовную ориентацию, его выбор одной только истины бытия против religio и ее лишенного истины обычая.

2. Трансформация Бога философов

Разумеется, во всем этом нельзя упускать из виду и другой стороны. Благодаря тому, что христианская вера решительно высказывалась в пользу Бога философов и со всей последовательностью, сочла Его тем Богом, Которому можно поклоняться и Который говорит с человеком, она придала этому Богу философов совершенно новое значение, она освободила Его от всего чисто академического и глубочайшим образом преобразовала. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия, этот Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающееся в самом себе и не выходящее к человеку, к его маленькому мирку; этот Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, — явился теперь вере как Бог человеков, Который есть не только мышление мышления, вечный математик Вселенной, но и Агапе, творческая мощь любви. В этом-то и состоит смысл опыта христианской веры, пережитый однажды ночью Паскалем, когда он записал на клочке бумаги, который он с тех пор носил вшитым в подкладку своего сюртука, следующие слова: «Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова», а не «Бог философов и ученых». 44 В отличие от Бога, вновь целиком канувшего в математическое, он пережил опыт Купины и понял, что Бог только потому может быть вечной геометрией Вселенной, что Он есть творческая любовь, пылающая Купина, и в ней является Имя, которым Он входит в мир людей. В этом и состоит смысл того опыта, что Бог философов существует совершенно иначе, чем думали философы, не переставая быть тем, что они нашли. В действительности Его узнают лишь тогда, когда понимают, что Он — подлинная истина и основа всего бытия, что Он неотделим от Бога веры, от Бога человеков.

Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при его отождествлении с Богом веры, нужно лишь привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге. Выберем наудачу притчи о потерянной овце и о потерянной драхме из Евангелия от Луки (15. 1-10). Поводом служит ропот книжников и фарисеев на то, что Иисус сидел за столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет за ней, ищет и находит и радуется более, нежели о других девяносто девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Рассказ о потерянной драхме, которая, когда ее находят, приносит больше радости, чем другие, никогда не терявшиеся, — идет в том же направлении. «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии» (15. 7). В этой притче, в которой Иисус оправдывает и объясняет свое дело и свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и одновременно о том, Кто такой Сам Бог.

Если мы попробуем вычитать это из текста, мы должны будем сказать: Бог, Который нам тут встречается, как и во множестве текстов Ветхого Завета, является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как и у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незамутненная аффектами сердца, напротив, Он обладает сердцем, Он — любящий, со всеми причудами любящего. Так в этом тексте становится ясной трансформация чисто философского мышления, и мы видим, сколь все же далеки мы от этого отождествления Бога веры и Бога философов, сколь неспособны достигнуть его и сколь сильно колеблется от этого в самой основе наш образ Бога и наше понимание христианской реальности.

Большая часть современных людей в той или иной форме признает существование некоего «Высшего Существа», однако считает нелепым, что это Существо интересуется человеком. У нас возникает ощущение — это постоянно случается даже с теми, кто пытается веровать, что в представлениях такого рода сказывается наивный антропоморфизм, понятный на ранних стадиях человеческого мышления, когда человек жил еще в маленьком мирке, когда земной диск был центром, и у Бога не было другого занятия, чем взирать на него с высоты небес. Но в наше время, — думаем мы, — когда мы знаем, сколь бесконечно иначе все обстоит, сколь незначительна Земля в гигантской Вселенной и сколь незначительна человеческая пылинка по сравнению с космическими измерениями, слишком уж нелепа мысль, будто Высшему Существу должно заниматься человеком, его маленьким, жалким миром, его заботами, его прегрешениями, или непрегрешениями. Полагая, что таким образом мы говорим о Боге вполне божественно, мы, на самом деле, мыслим о Нем как раз неглубоко и вполне по-человечески, как будто Он, чтобы не утратить полноты обзора, должен выбрать Себе предмет наблюдения. Мы представляем Его себе тем самым как сознание, подобное нашему, имующее границы, вынужденное рано или поздно остановиться и не способное охватить целое.

Чтобы противопоставить такому сужению христианский образ истинного величия Божия, можно было бы напомнить изречение, которое Гельдерлин предпослал своему «Гипериону»: поп coerced maximo, contineri tamen minimo divinum est (Божественно — не ограничиваться пределами величайшего и входить в пределы малейшего). Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы «величайшего», так что оно оказывается ничтожным для него, и он простирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Но здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, — величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое — поистине объемлющее и поистине великое 45 .

Этим обличается и еще один предрассудок. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление — нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление есть любовь, это мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно есть любовь.

Подводя итоги, мы можем сказать, что в сознательном присоединении к Богу философов, совершенном верой, она вышла за рамки философского мышления в двух фундаментальных отношениях:

а) Философский Бог по сути своей отнесен к самому себе и является чистым самосозерцающим мышлением. Бог веры фундаментально определен категорией отношения (Relation). Он — творческая безмерность, охватывающая все в целом. Тем самым положен совершенно новый миропорядок и новый