В основе всего лежит идея о том, что в тринитарной доктрине выражается историческая сторона Бога, то есть то, каким образом Бог является в истории. Проводя эту мысль радикально, Гегель и — несколько иначе — Шеллинг, приходят в результате к тому, что перестают отличать процесс самораскрытия Бога в истории от Бога, невозмутимо пребывающего в Себе по ту сторону этого процесса. Напротив, процесс истории они понимают как процесс Самого Бога. В таком случае исторический облик Бога — это постепенное самостановление божества. Поэтому, хотя история и есть процесс Логоса, но вместе с тем Логос реален лишь как процесс истории. Получается, что Логос — смысл всего бытия— лишь постепенно, с течением истории становится самим собой. Заключающаяся в монархианстве историзация тринитарного учения приводит к историзации Бога. А это в свою очередь означает, что смысл уже не просто творец истории, напротив — история становится творцом «смысла», который оказывается ее творением. Карл Маркс всего лишь развил со всей категоричностью именно эту мысль: если смысл не предшествует человеку, то он обретается в будущем, которое сам человек должен осуществить в борьбе.

В результате обнаруживается, что последовательная монархианская мысль не в меньшей степени, чем субординатизм, теряет путь веры. Ведь при таком воззрении снимается столь важная для веры взаимообращенность свободных существ, снимается также и диалог любви, не поддающейся вычислимости, снимается личностная структура Смысла вместе с присущей ей имманентностью величайшего и минимального, мирообъемлющего смысла и вопрощающей об этом смысле твари. Все это — личное, диалогическое, свобода и любовь — растворяется здесь в необходимости единственного процесса разума. Но здесь выясняется и еще одно: оказывается, что стремление к тому, чтобы сделать учение о Троице радикально прозрачным, радикальное логизирование его, которое становится историзацией самого Логоса и формирует такое понятие о Боге, с помощью которого сама божественная история лишается всякой тайны и конструируется в своей строгой логике, что весь этот грандиозный замысел полностью завладеть логикой самого Логоса, приводит к некоей исторической мифологии, к мифу о Боге, рождающем себя в истории. Замысел тотальной логики кончается не логикой, самоупразднением логики в мифе.

Впрочем, история монархианства обнаруживает и еще один аспект, который следует хотя бы кратко отметить. И в своей древнехристианской форме, и в том, как оно было возрождено Гегелем и Марксом, монархианство заключает в себе явное политическое звучание. Оно — «политическое богословие». В древней Церкви оно служит стремлению богословски обосновать царскую монархию; у Гегеля оно становится алофеозом прусского государства, у Маркса — программой борьбы за светлое будущее человечества. И, наоборот, можно показать, каким образом победа, которую одержала в древней Церкви вера в Троицу над монархианством, означала победу над политическим злоупотреблением теологией. Церковная вера в Троицу разрушала все модели, которые можно было бы использовать в политических целях, тем самым она предотвращала превращение теологии в политический миф, отвергла злоупотребление благовестием в целях оправдания какой-нибудь политической ситуации 51 .

г) Учение о Троице как отрицательная теология. В целом можно утверждать, что церковную форму учения о Троице можно обосновать прежде всего отрицательно, как доказательство тупиковости любых других путей. Может быть даже, это единственное, что мы здесь в состоянии сделать. В таком случае, учение о Троице следовало бы понимать, по сути дела, отрицательно, как единственно неизменную форму отказа от всякого стремления к окончательной разгадке, как знаменование неразрешимости тайн Божиих. Везде, где в нем вставали бы на путь простого позитивного знания, это учение оказывалось бы сомнительным. Если многотрудная история человеческой и христианской борьбы за Бога и доказывает нечто, так это именно то, что всякая попытка понять Бога с помощью нашего понятия, приводит к абсурду. Мы можем говорить о Нем правильно только в том случае, если откажемся от стремления постигнуть Его в понятиях и оставим Его пребывать в непостижимости. Поэтому учение о Троице не может стремиться к тому, чтобы обладать разрешением тайны о Боге. Оно есть некое предельное высказывание, некий указующий жест, направленный к неименуемому. Но это не определение, которое очерчивает предмет изучения, и не понятие, посредством которого предмет охватывается человеческим духом.

Этот характер намека, в котором понятие становится чистым указанием, а понимание — чистым подступом к непостижимому, можно продемонстрировать, рассмотрев церковные формулы и их предысторию. Каждое из основных понятий тринитарного учения уже было осуждено; лишь будучи перечеркнутыми этим осуждением, все они приемлемы. Они имеют значение лишь в той мере, в какой означены в то же время как бесполезные, допустимые, следовательно, как убогий лепет — и ничего больше 52 . Как мы уже слышали, понятие «персона» (просопон) однажды уже было осуждено. Центральное слово, которое стало в IV столетии знамением ортодоксии, омоусия (единосущный с Отцом), было осуждено в III столетии. Понятие исхождения тоже подверглось осуждению, и список можно было бы продолжить. Следовало бы сказать, как я думаю, что эти осуждения позднейших формулировок веры присущи им внутренне. Их можно использовать только путем отрицания, только путем бесконечных обиняков, входящих в их состав. Учение о троичности возможно только как спорная теология.

Можно, пожалуй, добавить и еще одно наблюдение. Если рассматривать историю тринитарного догмата в отражении нынешних учебников теологии, она представляется кладбищем ересей, знамена которых богословие до сих пор еще преподносит как победные трофеи выигранных битв. Однако при таком взгляде дело понимается неверно, потому что все те попытки, которые на протяжении длительной борьбы были выделены как тупики и, стало быть, как ереси, не суть просто надгробные памятники тщетных человеческих исканий, глядя на которые, мы можем убедиться, сколь часто человеческая мысль терпит провал. Каждая ересь — это скорее шифр некоей непреходящей истины, которую мы должны рассматривать в единстве с другими, положительными утверждениями и которая кажется ложной лишь в обособленности от них. Иными словами: все эти утверждения — не столько надгробия, сколько строительные элементы единого Собора и полезны они, разумеется, не сами по себе, а как детали, встроенные в нечто большее, точно так же как позитивные формулировки имеют значение лишь в той мере, в какой одновременно осознается их недостаточность.

Янсенист Сэн-Сиран замечательно сказал однажды, что вера состоит из ряда противоположностей, соединяемых благодатью 53 . Этими словами он выразил в сфере богословия то самое знание, которым обладает сегодня и естественнонаучное мышление в физическом принципе дополнительности 54 . Физик все более и более сознает сегодня, что мы не можем постигнуть реально данные вещи, например структуру света или материи вообще, ни в форме однозначного эксперимента, ни, стало быть, в форме однозначного утверждения, что мы, подходя к рассматриваемому предмету с разных сторон, каждый раз усматриваем один определенный аспект и не можем свести его к другим. Не имея возможности найти нечто их объемлющее, мы вынуждены рассматривать оба аспекта вместе, — например структуру частицы и волны, — как предвосхищение целого, которое, вследствие ограниченности нашей точки зрения, как целое недоступно нам в своем единстве. То, с чем столкнулись в области физики как со следствием ограниченности нашего зрения, в несравненно большей мере значимо по отношению к духовным реальностям и Богу. И здесь каждый раз мы можем смотреть лишь с одной стороны и схватывать поэтому всегда лишь один определенный аспект, который кажется противоречащим другому, но лишь в единстве с ним указывает на целое, которое мы не в состоянии ни постигнуть, ни высказать. Лишь косвенно, усматривая и высказывая различные, по видимости, противоположные аспекты, удается нам намекнуть на истину, которая, однако, не может быть нами усмотрена в целом.