с) Возвращение к библейскому образу веры и проблема христианской экзистенции. Развитые только что соображения могут вызвать впечатление, будто мы здесь дошли до пределов спекулятивного богословия, которое в процессе переработки библейского материала далеко ушло от Писания и затерялось в чисто философском мышлении. Но тем более поразительным должно быть то обстоятельство, что именно эта крайняя спекуляция и возвращает нас к библейскому образу мысли. Ведь все только что изложенное, — пусть в других понятиях и с несколько иным замыслом, — по сути дела в полной мере присутствует уже в мысли Иоанна. Так, в Евангелии от Иоанна Христос говорит о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин 5. 19, 30). Возникает впечатление, будто Сын полностью лишен власти; у Него нет ничего своего, но именно потому, что Он — Сын, Он может действовать только силою Того, силою Кого Он вообще есть. Тем самым уясняется относительность понятия «Сына». Именуя Господа «Сыном», Иоанн тем самым отсылает к Тому другому, что вне Него и выше Него. Он использует, таким образом, выражение, которое сущностно подразумевает отнесенность, связывая всю свою христологию с идеей отношения. Формулы, подобные упомянутой, лишь подчеркивают это обстоятельство, развертывая то, что заключено в слове Сын, — ту относительность, которая входит в его содержание. По видимости это противоречит тому, что тот же Христос у Иоанна говорит о Себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10. 30). Но присмотревшись внимательнее, мы сразу же поймем: оба высказывания полагают и требуют друг друга. Благодаря тому, что Иисус именуется Сыном и тем самым определяется «относительно» Отца, благодаря тому, что христология развертывается в форме относительного высказывания, сама собой получается тотальная отнесенность Христа к Отцу. Именно потому, что Он не пребывает в Себе, Он пребывает в Нем, в неизменном единстве с Ним.

Помимо христологии это имеет значение и для прояснения смысла христианского бытия вообще, что обнаруживается, когда Иоанн распространяет эти идеи на христиан, ведущих свое происхождение от Христа. Тогда оказывается, что развивая христологию, Иоанн говорит о том, что относится собственно к христианам. Мы находим здесь точно такое же взаимоотношение двух планов, что и прежде. По аналогии с формулой «Сын ничего не может творить Сам от Себя», которая являет христологию как учение об относительности понятия Сына, о сподвижниках и учениках Иисуса говорится: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15. 5). Так, вместе со Христом и христианская экзистенция подводится под категорию отношения. И как следствие того же самого, что позволило Христу сказать «Я и Отец — Одно», рождается у Него молитва о том, «чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17. 11, 22). Существенное отличие от христологии здесь в том, что единство христиан выражается не изъявительно, а в форме молитвы.

Попытаемся теперь осмыслить значение выявленной здесь ориентации. Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью Един с

Отцом, ибо Он ничто помимо Отца, не утверждает ничего собственного, что было бы лишь Им, не противопоставляет Отцу ничего, принадлежащего только Ему, никак не оговаривает условий, охраняющих Его собственное пространство и поэтому всецело равен Отцу. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, «един» с Ним. Слово «Сын» выражает именно эту тотальность взаимности, «Сын» означает для Иоанна бытие-от-другого. Этим словом он определяет бытие этого человека как бытие от другого и для других; бытие, которое целиком и полностью открыто в обоих направлениях и не знает никаких условий, отводящих место чистому Я. Таким образом, если бытие Иисуса как Христа есть бытие всецело открытое, бытие «от» и «для», в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, то ясно также, что это бытие есть чистое отношение (а не субстанциональность) и, будучи чистым отношением, есть чистое единство. То основополагающее, что говорится о Христе, становится вместе с тем и основанием для понимания христианской экзистенции. Быть христианином означает для Иоанна быть как Сын, стать сыном, то есть не опираться на себя, не пребывать в себе, а жить совершенно открыто в «от» и «для». Это имеет силу для христианина, поскольку он «Христов». В свою очередь, суждения такого рода дают понять, сколь мало мы являемся христианами.

Мне кажется, здесь с совершенно неожиданной стороны выясняется экуменический характер текста. Разумеется, каждый знает, что «первосвященническая молитва» Иисуса (Ин 17), о которой мы говорим, — основной документ поборников церковного единства. Но не остаемся ли мы зачастую при этом все же на слишком поверхностном уровне? Единство — это прежде всего единство со Христом, которое возможно лишь там, где прекращается важничание своим, и свое уступает место чистому безоговорочному бытию «от» и «для». Такое бытие со Христом, которое всецело становится открытостью и не желает утверждать ничего своего (см. также Флп 2. 6 ел.), влечет за собой полное единение — «чтобы они были едино, как и Мы». Всякое неединение, всякая отъединенность обусловлены скрытым недостатком, нарушающим подлинность христианского бытия, утверждением своего, в силу чего разрушается единство.

Не лишено интереса отметить: и учение о Троичности, переходящее в экзистенциальное учение, и утверждение отношения как чистого единства — все это становится ясным также и в применении к нам. Сущность личности в тринитарном определении состоит в том, что она есть чистое отношение и поэтому абсолютнейшее единство. Как легко понять, здесь нет никакого противоречия. Становится также яснее, что высшим единством обладает не «атом», не малейшая неделимая часть 61 , но только дух, включающий в себя взаимность любви. Поэтому единственность Бога, которую исповедует христианство, имеет в нем ничуть не меньшее значение, нежели в любой другой монотеистической религии, более того, оно впервые обретает в нем полноту своего величия. Сущность же христианской экзистенции состоит в том, чтобы воспринимать и переживать свое существование как соотнесенность и войти таким образом в то единство, которое составляет глубинную основу реальности. Все это позволяет увидеть, как правильно понятое учение о Троичности становится конструктивным центром богословия и христианского мышления вообще, центром, из которого исходят все остальные направления мысли.

Однако обратимся еще раз к Евангелию Иоанна, которое в этом вопросе оказывает нам решающую помощь. Вышеуказанное направление мысли полностью доминирует в его теологии. Помимо идеи сыновства, оно раскрывается в двух других христологических понятиях: в идее «посланничества» и в именовании Иисуса «Словом» (Логосом) Божиим. Теология посланничества опять-таки есть теология бытия как отношения и отношения как формы единства. Известно поздне-иудейское высказывание: «Посланник человека то же, что и сам человек» 62 . Иисус является у Иоанна как Посланник Отца, в Котором действительно исполняется то, к чему могли лишь приближаться все прочие посланники, и Он действительно полностью раскрывается в том, что Он есть Посланник ; только Он есть Посланник, который представляет другого, не привнося при этом ничего Своего. И будучи истинным посланником, Он един с Тем, Кто Его посылает. В понятии посланничества бытие снова истолковывается как бытие «от» и бытие «для»; бытие снова понимается как простая открытость, без всяких оговорок. И снова происходит расширение этой идеи на христианскую экзистенцию, когда говорится: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20. 21; 13. 20; 17. 18). Подчинение этой экзистенции категории посланничества снова осмысляет ее как бытие «от» и бытие «для», как отнесенность, а тем самым — как единство.

В заключение — еще одно замечание о понятии Логоса. Характеризуя Господа как Логос, Иоанн заимствует слово, широко распространенное в греческой и в иудейской культуре, усваивая при этом целый ряд связанных с ним представлений, которые таким образом переносятся на Христа. Однако то новое, что внес Иоанн в понятие Логоса, не в последнюю очередь связано с тем, что «Логос» для него означает не просто идею некоей вечной рациональности бытия, как он, по существу, понимался греческим мышлением. Благодаря тому, что понятие «Логос» было отнесено к Иисусу из Назарета, оно получило новое измерение. Оно отныне уже не означает одну только пронизанность всего бытия смыслом, оно оказывается характеристикой этого человека: Тот, Кто стоит вот здесь — есть «Слово». Понятие «Логос», означавшее для Греков «смысл» (ratio), действительно превращается в «слово» (verbum). Тот, Кто стоит вот здесь — есть Слово; следовательно, Он есть изреченность, а тем самым — чистое отношение, исходящее от говорящего к тому, с кем Он заговаривает. Таким образом Логос-христология как теология Слова есть очередное открытие идеи отношения в бытии. И верно опять-таки, что слово по сути своей исходит «от кого-нибудь одного» и направлено «к кому-нибудь другому», оно есть экзистенция, которая всецело есть путь и открытость.