Но даже при том, что установить внутреннюю связь между темами пути и освобождения было несложно и что тема жизни в любом случае находится в центре любой современной проблематики, казалось тем более невозможным найти смысловую связь между темами истины и бедности. То есть казалось невозможным — и как раз в самом центральном пункте — установить соответствие между трилогиями «путь— истина — жизнь» и «свобода — бедность — жизнь».

Чем больше я над этим размышлял, тем больше мне казалось, что именно там и находится место глубинной связи и что тема бедности открывает новую перспективу теме истины. Действительно, тема истины дискредитировала себя в ходе истории своей связью с властью. Христос как раз реабилитировал истину для людей, утверждая ее в мире, лишенном всякой власти, в бедности одного лишь Своего Благовествования. В третьей части своей работы я попытался прояснить это вначале неявное соответствие, заявившее о себе впоследствии тем более очевидным образом.

Я хотел бы еще упомянуть — да простит мне читатель — о двух конкретных высказываниях моей работы, которые мне особенно дороги. Прежде всего, это тема следования за Христом как перевод тематики Исхода в праксис прожитой жизни, где Исход становится доступным и необходимым для каждого. Тема следования страдает от одной христологической и антропологической ошибки, которая все больше и больше распространяется: согласно почти всеобщему мнению, мы можем естественно следовать только за человеком Иисусом, а не за Сыном Божиим Но когда мы утверждаем таким образом разрыв во Христе между человеком и неким сыном Божиим, не имеющим к нам отношения экзистенциально, идея следования оказывается до такой степени обеднена и обесценена, что возвращение к ветхозаветному аспекту, гораздо более широкому, формально кажется неизбежным Тогда становится понятным протест богословия освобождения против христианского понимания «пути», ставшего традиционным. Христианский Исход естественно предполагает следование за всем Христом, полностью, без разделений, то есть включая и следование за Его Божеством. Только так тема освобождения обретает свое подлинное значение, а всякий другой образ видения становится чем-то искусственным и преходящим. Но что значит для человека следовать за «Сыном», вступить на путь, ведущий «одесную Отца»? Мы достигаем вершины христианской тематики освобождения, только ставя этот вопрос, на который я попытался дать краткий ответ, требующий, конечно, более широких богословских и антропологических исследований.

Отсюда — второе высказывание, на котором я хотел бы особо остановить внимание читателя. Речь идет о проблеме, затрагиваемой в конце третьей части: не является ли монофизитство особенно сильным искушением для современного христианства (особенно западного)? Монофизитством мы называем обеднение образа Христа, которое нашло свое теоретическое выражение в Египте в V веке, но угроза которого всегда тяготела над христианским восприятием: угроза отрицания собственно человеческой природы Господа. Человеческая природа Его оказывается как бы растворившейся в Божественной природе, с которой она образует одно целое. Снижать Человечество Христа и видеть в Нем одно лишь Божество — это как раз та опасность, которая может угрожать набожному человеку. В результате религиозного обновления, произошедшего между двумя мировыми войнами, обновилось и восприятие Человечества Иисуса; люди осознали, насколько приторным стало со временем изображение этого Человечества, столь грандиозного и близкого нам в Евангелиях, если слушать их чуть более внимательно. Карл Адам, великий догматический богослов тех лет из Тюбингена, сумел передать современникам свой энтузиазм перед лицом Человека Иисуса, каким Он встретил Его в Библии. Примерно в то же время Юнгман через свои исследования литургии пришел к выводу о том, что победа над арианством (отрицавшим Божество Христа) привела к одностороннему подчеркиванию этого Божества, таким образом соскользнув к некоему монофизитству в христианской молитве, следы которого он беспощадно пытался отыскать, анализируя народное благочестие своей эпохи.

По этому поводу следует ясно сделать двойное различение. Народное благочестие 20-х годов, на которое направлена критика и Адама, и Юнгмана, больше не существует — к сожалению. Поэтому мы не можем использовать их предостережения как свои, учитывая, что даже и в то время они свидетельствовали о несколько одностороннем видении. Другой вопрос, в какой мере их исторический анализ пути, ведущего от Нового Завета к первой Церкви, а оттуда — к нашему времени, пригоден. Эти великие богословы обладали, бесспорно, двойной заслугой: мы обязаны им, во-первых, новым взглядом на библейскую фигуру Иисуса и на Его Человечество, которое захватывает нас, невзирая на прошедшие века; во-вторых же, тем, что они настойчиво отсылали к христологическому синтезу Халкидонского Собора (451 год), который, определив две природы во Христе, соединенные единой Личностью Слова, «неслиянной и нераздельной», раз навсегда сформулировали окончательный критерий всякого подлинного высказывания об Иисусе Христе.

Это так, однако следует добавить, что последующие богословские изыскания также подчеркивали другие аспекты, которые приводят нас к пересмотру или, по крайней мере, к нюансировке многих предшествующих суждений. Я не стремлюсь вступать здесь в спор об «историческом» Иисусе, становящийся все более и более расплывчатым, спор, показывающий все яснее, что восстановление образа Иисуса — просто человека, отделенного от тайны Его Божественной миссии, ни к чему не ведет и саморазрушается. Видные экзегеты, вроде К. Бергера и Р. Пеша, показывают нам, что только библейская полнота образа Иисуса имеет смысл и что кричащая нелогичность попыток свести Иисуса к человеческим, разумным меркам Его эпохи вынуждает нас вернуться к образу Евангельского Иисуса, в котором нет разделения между тем и другим. Более недавние исследования, касающиеся истории литургической молитвы, показывают, что антиарианский ров не столь глубок, как это полагал Юнгман. По его мнению, до IV века литургическая молитва была обращена не к Иисусу Христу и Богу Отцу, но только к Отцу. Это утверждение сегодня не выдерживает критики. Призывание Иисуса Христа тоже присутствует в литургии с самого начала, не говоря уже о личной молитве верующих.

Особенно важно подчеркнуть, что самые недавние исследования ни в чем не уменьшили ни величия, ни нормативного характера Халкидонского Собора, но высветили тот факт, что формула его происходит скорее из своего рода интуиции, конкретный смысл которой был прояснен только на последующих Соборах, особенно на Третьем Константинопольском Соборе (680—681) и на Втором Никейском (787). Христологические очерки первой половины нашего века почти все останавливаются на Халкидоне, но действительно понять Халкидонский Собор мы можем, только перечитывая его уже с учетом последующих. Богословие Максима Исповедника (ок. 580—662) оказывалось все более и более необходимым для правильного понимания веры во Христа великими Соборами. И возвращение его труду принадлежащего ему места в богословских спорах — заслуга Ганса Урса фон Бальтазара. Затем работы М. Ж. ле Гийу, Кристофа Шёнборна и других давали нам возможность все лучше понимать этого великого свидетеля конца эры Отцов.

В период, когда снова начали ставить акцент на Человечестве Иисуса, некоторые богословы дошли до утверждения двух различных «я» во Христе: человеческого и Божественного. Читая Максима Исповедника и тексты более поздних христологических Соборов, мы слышим другой звук; колокола: Максим предостерегает нас, с одной стороны, от унитарного натуралистического учения, как если бы Божественная и человеческая природа слились во Христе в некоего гибрида. Человечество и Божество остаются двумя природами, двумя различными способами бытия, сохраняя каждое свою особость в Богочеловеке.

Но Максим решительно предостерегает нас и от дуалистического понимания, своего рода раздвоения как бы на две параллельные личности. Действительно, дело дошло до вытеснения Халкидонского понимания Личности в область чистой метафизики, иначе говоря, до отрицания единства Личности в конкретном проживании. Нет, настаивает Максим, во Христе нет ни натуралистического смешения природ, ни раздвоения, но совершенное единство на уровне личности, синтез свобод, дающий место единству не естественного, а личностного свойства «Катехизис Католической Церкви» цитирует по этому поводу следующую фразу Максима: «Человеческое естество Сына Божия не салю по себе, но своим союзом со Словом знало и являло в себе все, что подобает Богу» (ККК № 473). Зачем говорить все это? Затем, что я считаю, что мы бьемся с ветряными мельницами, когда продолжаем и сегодня воодушевленно отвергать монофизитскую опасность. Мой собственный опыт заставляет меня сказать, что уже в двадцатые годы эта опасность была гораздо меньше, чем она представлялась крупнейшим богословам того времени в энтузиазме их открытий.