II. ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ БОГОСЛОВИЯ. ИХ ВЛИЯНИЕ НА КАТЕХЕЗУ

Положение веры и богословия сегодня в Европе отмечено реакцией усталости по отношению к Церкви. Противопоставление «Иисус — да, Церковь — нет» кажется типичным для образа мыслей целого поколения. Перед лицом подобного отношения нет большого смысла пытаться подчеркнуть позитивные аспекты Церкви, показывая, что она неотделима от Христа. Чтобы по-настоящему понять нелегкую ситуацию, в которой оказалась в наше время вера, нужно идти глубже. В действительности за столь распространенным противопоставлением Иисуса Церкви кроется, в конечном счете, христологическая проблема. На самом деле это противопоставление, по отношению к которому мы должны занять определенную позицию, выражается не в формуле «Иисус — да, Церковь — нет», а в другой: «Иисус — да, Христос — нет» или «Иисус — да, Сын Божий — нет». Иисус сегодня наводняет Собою все вокруг, в самых разных вариантах: Иисус как ключевое слово политического выбора в критический момент. Все эти явления — не что иное, как выражение разных форм религиозного энтузиазма или страсти, стремящихся ухватиться за таинственную фигуру Иисуса и Его внутреннюю силу, но не желающих и слушать, что говорят об Иисусе Церковь и вера евангелистов, заложившая основу веры Церкви. Иисус оказывается как бы одним из «тех людей, что дают мерку человеческого», по словам Карла Ясперса. Нас в Нем трогает и задевает именно человеческое; исповедание Его Единородным Сыном Божиим могло бы только отдалить Его от нас, сделать Его чуждым нам, оттеснить куда-то в недоступное и нереальное и в то же время отдать Его во власть Церкви, ее ведому. Разделять Иисуса и Христа — значит тем самым разделять Иисуса и Церковь: Христос предоставляется Церкви и кажется ее созданием. Отворачиваясь от Него, мы надеемся обрести Иисуса, а с ним — новую форму свободы, «спасения».

Если же истинный кризис — кризис христологический, то встает вопрос: почему? Каковы корни этого разделения между Иисусом и Христом, о котором говорит уже Первое послание Иоанна, несколько раз упоминающее о тех, кто говорит, что Иисус — не Христос (2, 22; 4, 3), при том, что само Послание практически не делает различия между названиями «Христос» и «Сын Божий» (2, 22-23; 4,15 и 5, 1)? Иоанн называет антихристами тех, кто отрицает, что Иисус есть Христос. Возможно, именно отсюда происходит само слово «антихрист»: оно значит быть против Иисуса как Христа, отрицать Его атрибут Мессии.

Но подумаем о причинах такого отношения в наше время. Их много. Первая из них, скорее поверхностная, но крайне активная, — это желание реконструировать Иисуса «исторического» из Иисуса библейского, дистиллировав Его, исходя при этом как бы из источников, но в то же время против них самих, согласно критериям так называемого современного видения мира и историографии, вдохновленного Просвещением. Предполагается, что в истории может произойти только то, что по сути своей всегда возможно; предполагается, что нормальная причинно-следственная связь не может прерваться, а стало быть, то, что вопреки известным нам законам неисторично. Поэтому Иисус Евангелий не может быть подлинным Иисусом; нужно найти нового, Которого следует прежде «освободить» от всего того, что может найти объяснение только в Боге. Принцип, которым руководствуется такой процесс восстановления образа Иисуса, по очевидным причинам исключает все, что может в Нем показаться Божественным: этот «исторический» Иисус может быть только не-Христом, не-Сыном. Так получается, что с человеком сегодняшнего дня, который соглашается руководствоваться подобными объяснениями при прочтении Библии, говорит не евангельский Иисус, а Иисус Просвещения, «просвещенный» Иисус. Тогда с Церковью покончено: она становится лишь организацией, учрежденной людьми, пытающейся, более или менее умело, более или менее систематично, использовать этого Иисуса. Разумеется, сами Таинства тоже терпят провал: о каком реальном присутствии «исторического» Иисуса в Евхаристии может идти речь? Остаются только знаки учреждения общины, ритуалы, обеспечивающие ее объединение и стимулирующие ее деятельность в мире.

Ясно, что такая редукция Иисуса, выраженная в ключевом понятии «Иисус исторический», свидетельствует об основополагающем решении, касающемся нашего образа мира, и связано с тем, что называют «совершенным взглядом на мир». Мы еще вернемся к этому. Но прежде нужно рассмотреть вторую исходную точку этого разделения между Иисусом и Христом. До сих пор мы говорили об определенном взгляде на мир. Теперь нам нужно принять в расчет одну существующую форму экзистенциального опыта, или, точнее, пробела в человеческом опыте. Скажем проще: человек сегодняшний больше не понимает христианского учения об Искуплении. Ничто в его опыте жизни этому не отвечает. Искупление, заместительная Жертва, удовлетворение — все это ни о чем ему не говорит. Для того, что значили слова «Христос», или «Мессия», нет больше места в его жизни, а потому они — просто пустые слова. Потому и исповедовать Иисуса Христа не имеет смысла. Вот чем объясняется, кроме прочего, поразительный успех психологических толкований Евангелия, становящегося прототипом «освободительного» исцеления психики. Те же самые мотивации объясняют и успех политического объяснения христианства, которым занималось богословие освобождения, практически оставленное сегодня в стороне. Искупление заменено освобождением в современном смысле слова, которое может быть понято либо психологически — индивидуально, либо политически — коллективно и которое также охотно вписывается в миф о прогрессе. Иисус нас не спас, но Он может быть образцом того, как мы можем быть спасены, то есть освобождены. Но раз нет уже того Искупления, Посредником которою Он является, а только какие-то ориентиры для нашего самоспасения, то Церковь в традиционном смысле слова — это абсурд, соблазн. Она не является носительницей никакой миссии, и в этой перспективе миссия, которую она себе приписывает, — просто узурпированная власть. Вместо этого она должна была бы быть местом «свободы» в психологическом или политическом смысле, местом наших желаний, наших мечтаний об освобожденной жизни; она не могла бы направлять ни к чему, что за пределами этой жизни, но каждый раз должна была бы утверждаться в моем личном опыте как освободительная инстанция в этом мире. И тогда всякая несвобода моего существования, всякое неудовлетворение собой падали бы на нее. Такое сведение мира к тому, что доказуемо, и жизни — к тому, что мы можем прожить на опыте, в конечном итоге связано с третьим важнейшим процессом: созданием подслащенного образа Бога; процессом, неустанно продолжающимся с эпохи Просвещения. Кажется почти смехотворным воображать себе, будто наши дела и проступки могут Его интересовать: ведь мы так малы в этой огромной вселенной. Приписывать Богу вмешательство в дела мира значит заниматься чистой мифологизацией. Конечно, существует необъяснимое, но ему находятся другие объяснения, и суеверие оказывается более обоснованным, чем вера; боги — то есть необъяснимые силы, действующие в нашей жизни, до конца которой нам нужно дойти, — оказываются более достойными веры, чем Бог. Если же, в конце концов, Бог не заботится о нас, то исчезает и идея греха. То, что какое-то человеческое действие может ранить Бога, для многих совершенно немыслимо. Поэтому и для спасения в классическом христианском смысле не остается места, поскольку никому не приходит в голову искать причину несчастий мира в своей собственной греховной жизни. Поэтому нет места ни для какого Сына Божия, пришедшего в мир, чтобы спасти нас от греха, и ради этого умершего на Кресте. Вот чем объясняется глубокая метаморфоза в понимании культа и литургии, распространившаяся в последнее время, но созревавшая уже давно: ее первым объектом является уже не Бог, не Христос, а «мы» — те, кто совершает культ. А главным смыслом этого культа, конечно, не может быть поклонение, которому нет места в деистском понимании Бога. Нет речи и ни о каком искуплении, жертве за прощение грехов. Для участников культа речь идет, скорее, об утверждении их взаимной общности, позволяющей выйти из собственного одиночества и отделенности, в которые современная жизнь заключает человека. Речь идет о том, чтобы питать чувства освобождения, радости, примирения, чтобы открыть глазам всех то, что пагубно, и придать новые импульсы действию. Поэтому общине следует самой создавать свою литургию, а не перенимать традиции, ставшие непонятными; община сама себя представляет и сама себя восхваляет. Однако не следует недооценивать и движение в обратном направлении, все более явно утверждающееся, в частности, в поколении молодых: банальность и инфантильный рационализм «самодеятельных» литургий с их надуманной театральностью все больше выявляют их убожество; их несостоятельность бросается в глаза. Сила тайны в них больше не присутствует, а мелкое самоудовлетворение, пытающееся компенсировать эту потерю, не удовлетворяет в конечном счете даже самих «функционеров», тем более тех, кто должен бы больше других чувствовать себя затронутым подобными действиями. Так возрастает поиск подлинного присутствия спасения. Конечно, он идет в самых противоположных направлениях. Большие рок-фестивали как бы снимают тормоза, выпуская на волю витальную силу, это дикарские антилитургии, где человека вырывают из самого себя, так что он может забыть бесцветность и банальность повседневного существования. Наркотики идут в том же направлении. С другой стороны, магия и эзотеризм привлекают все больше и больше как место, где тайна овладевает человеком. Можно сказать, что там, где литургия пронизана светом тайны, возникают новые места веры.