Телесный код данного произведения менее очевиден, чем в «Слове о полку Игореве», но он все же наличествует в таких оборотах, как: «Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию. Бысть язык мои трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость»; «имею бо сердце, аки лице без очию; и бысть ум мои, аки нощныи вран на нырищи, забдех»; «Молеве, княже, ризы едять, а печаль человека; печалну бо мужу засышють кости»; «Гусли бо страяются персты, а тело основается жилами» [388, 390, 392] и т. п. Автор четко делит источники своей мудрости на «мирские» и церковные, учитывая тот факт, что современный ему придворный этикет включает уже обращение и к тем и к другим. Но при этом очевидно, что князю он воздает похвалы и пожелания согласно официальным требованиям христианской культуры, а для себя лично предпочитает житейскую, во многом еще языческую мудрость. Так, князю он желает «Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифль разум, мудрость Соломоню и хитрость Давидову...» [398] . А себе он желает богатства! Причем он как будто не замечает противоречия в своих рассуждениях, а ведь сначала ссылается на слова царя Соломона о вреде богатства, ввергающего в гордость, и тут же сбивается на старое языческое восприятие: «Зане, господине, богат мужь везде знаем есть и на чюжеи стране друзи держить; а убог во своеи ненавидим ходить. Богат возглаголеть – вси молчат и вознесут слово его до облак; а убоги возглаголеть – вси на нь кликнуть. Их же ризы светлы, тех речь честна» [390] .

Наличие подобных «проязыческих» и внецерковных произведений, как «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника», свидетельствует также о переходном характере культуры того времени и является доказательством существования как бы внежанровых форм. Вместе с другими чертами они являются показательными характеристиками переходного процесса в древнерусской культуре от стадии «Тела» к эпохе «Души».

Философско-антропологический подход заставляет нас внимательнейшим образом рассмотреть не только те изменения в восприятии человеком самого себя и окружающего мира, не только влияние этого процесса на формирование новой жанровой структуры во всех сферах и областях культуры, но и попытаться проследить, как поиски нового решения проблемы человека сказались на характере взаимосвязи «Абсолют – человек», на отношении к новизне и старине, на темпах развития культуры, на открытости культурного пространства, на развитии авторского самосознания и многом другом.

Учитывая безусловную условность соотношения человека с его абсолютным центром, лежащую в основе философско-антропологического подхода, мы не можем тем не менее игнорировать невидимое, но мощное присутствие этой связи в культуре. Христианская концепция человека содержала совершенно особое и новое для древнерусских людей представление об Абсолюте как о монотеистическом Божестве, связанном с человеком некой духовной нитью, ощущаемой как нечто основополагающее и стержневое как в земной, так и в вечной жизни. Никогда ранее и никогда потом, за пределами Средневековья, эта нить, этот духовный мост между Богом и человеком не становился столь осязаемым и животрепещущим. Человек постоянно чувствовал себя в неразрывной связи с Творцом, а на данном этапе, будучи неофитом и только осваивая новое для него христианское вероучение, эта связь воспринималась как натянутая струна, идущая от человека к Создателю. Постоянный порыв к постижению Бога через Душу, вдунутую в человека, делал антропоцентризм той переходной поры органичным и всеобъемлющим. Диалогизм христианства, предполагающий личный контакт каждого человека непосредственно с Богом, придавал русской культуре прямую соотнесенность человека с Богом-Абсолютом. Отсюда все выстраиваемые в культуре связи были направлены от человека как центра – центра мироздания, природы и общества. Такое восприятие и отношение к человеку названо Д. С. Лихачевым «антропоцентризмом монументального историзма».[328]

Задача освоения христианской концепции человека, вставшая перед древнерусской культурой в X–XIII столетиях, заставила усиленно работать творческую мысль в поисках личных путей спасения своей души. Начинает формироваться личное и авторское самосознание. Как справедливо отмечает Е. Л. Конявская, «установившиеся представления о чуть ли не полном отсутствии авторского самосознания у древнерусских писателей были, по-видимому, препятствием для обращения ученых к этой проблеме», анонимность рассматривалась как «одна из основных характеристик древнерусской литературы».[329] Д. М. Буланин считает анонимность «эстетической установкой древнерусских писателей», основанной на представлении, что «авторский голос неотделим от божественного откровения».[330]

Действительно, в отличие от византийской литературы, имевшей свой хорошо развитый тип авторского самосознания, включающего «вычленение себя» (называние своего имени), указание на высокий уровень своей компетентности, обоснование важности своей темы и своего труда,[331] древнерусские книжники только учились быть писателями, только начали создавать свой «образ автора» во многом еще в соответствии с «жанровой природой» своих произведений.[332]

Как отмечает В. М. Живов, необходимо учитывать «авторскую интенцию» древнерусских авторов: «Можно предполагать, что создавая текст, автор (переводчик, компилятор, редактор) вполне отчетливо представлял себе, какое место он должен занять в литературной системе...».[333] Е. Л. Конявская предлагает видеть в авторском самосознании древнерусских писателей «...сознание книжника как писателя», т. е. речь должна идти об «осознанности его целей и их качестве, эстетических принципах и идеалах, осознании своего труда в рамках традиции и т. п.».[334] С таким пониманием авторского самосознания древнерусского книжника можно согласиться, поскольку для новой плеяды христианских писателей куда важнее было освоить труды уже общепризнанных авторитетов христианского мира, чем заявлять о своих правах на создание неких новых ценностей. Вписаться в христианскую традицию – вот, как кажется, основная задача древнерусского писателя XI–XIII веков. Отсюда образ автора формируется как образ начитанного человека, знатока не только Священного Писания, но и античной «внешней мудрости», философа.

Показательно в этом отношении «Послание, написано Климентом, митрополитом рускым, Фоме прозвитеру, истолковано Афонасием мнихом». Фома уличал Климента Смолятича (ум. после 1164 г.) в том, что он мнит себя философом и гордится этим: «Речеши ми: “Славишися, пиша, философ ся творя”, а первие сам ся обличаеши: егда к тобе что писах, но не писах, не писати имам. А речеши ми “философьею пишеши”, а то велми криво пишеши... и да оставль аз почитаемаа писаниа, аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне быша. Аще и писах, но не к тебе, но ко князю, и к тому же нескоро».[335] Так как другие произведения Климента Смолятича не сохранились, можно было бы усомниться в его славе, но Ипатьевская летопись под 1147 г. подтверждает его известность как «книжника и философа так якоже в Роускои земли не бяшеть».[336] Уровень авторского самосознания у Климента Смолятича, несомненно, был очень высок, поскольку он отстаивал свое право «пытати потонку божественных писаний».[337] Кстати, на фоне «тонкости» мыслителей типа Климента Смолятича понятнее становятся постоянные извинения в своей «грубости» других писателей, в частности Нестора.[338] Климент Смолятич с той же степенью мастерства мог беседовать с князем об античной философии, а с монахом о «спасении душевнем».[339] Отсюда видно, что знаточество в области античной философии так же создавало имя, как и в Священном Писании, приносило известность и славу писателю, что, в свою очередь, отражало переходный характер эпохи.