Для читателей и зрителей XVI в. процесс узнавания хорошо известного и соответствующего чину-канону, по-видимому, и был процессом потребления духовной пищи, при котором значимым являлось не то, что ново и неизвестно, не качественное отличие произведения, а сходство его с другими, догматически выверенными образцами. Количественный рост равных по своим параметрам и ценности чинных дубликатов и копий, построенных по старине, делал жанровую структуру малоподвижной, направленной на консервацию жанров. Разумеется, нельзя сказать, что жанровая структура была совершенно статична, так же как нельзя не отметить ее разветвленности и обширности. В литературе можно насчитать около 20 жанров, перекликающихся между собой и не вписывающихся в рамки собственно литературы: жития, повести, сказания, летописи, послания, хождения, хроники, видения, притчи, слова, поучения, беседы, истории, плачи, стихи, книги, предисловия и др. Д. С. Лихачев назвал их «деловыми», подчиненными отнюдь не чисто литературным задачам.[577] Попытки вычленить жанры в изобразительном искусстве средних веков не увенчались особенным успехом. Здесь еще более, чем в литературе, обнаруживается совершенно иной принцип жанрообразования – внеизобразительный, лежащий в глубинном слое средневекового менталитета. Г. К. Вагнер выделил два направления в религиозном искусстве, зависящие от нужд богослужения: догматизирующее и повествовательное. В светском искусстве искусствовед видит также некие подобия придворно-увеселительного, патронально-ктиторского и исторического жанров.[578]

Обращает на себя внимание и то, что среди рукописных списков XVI в. почти не находят светских повестей, известных ранее, в XV в., и вовсе не появляются новые светские произведения, как будто они выпали из жанровой структуры. Этот перерыв в развитии беллетристики историки литературы называют феноменом XVI столетия. Действительно, уже в XV в. на Руси имели хождение первые художественные произведения светского или почти светского характера, поэтому эту эпоху и считают временем зарождения беллетристики в русской литературе. К таковым относят ряд переводных повестей и апокрифов («Повесть об Акире Премудром», «Повесть о старце, просившем руки царской дочери», «Девгениево деяние», «Стефанит и Ихнилат», возможно также и «Повесть о Дмитрии Басарге и его сыне Борзосмысле», апокрифы о Соломоне и Китоврасе и др.).[579] Тот факт, что эти занимательные сочинения, пропитанные сказочными элементами, загадками и авантюрным духом, перестали переписываться и распространяться в эпоху торжества чина-канона, объясняется общим состоянием средневековой культуры «Души». К концу XVI – началу XVII вв. кризис старой жанровой системы, закованной в канонически-чинную броню, проявляется в намеренно неправильном использовании жанров, наполнении их «смехотворным» содержанием или превращении деловых форм в литературные, предназначенные исключительно для чтения. С позиции философско-антропологического подхода это говорит о том, что поиск «открытого человека» в открытом культурном пространстве уже начался, но у авторов нет еще опыта для создания новых жанровых форм, и они используют традиционную жесткую структуру средневековых жанров, чтобы наполнить их новым содержанием.

Догматизация культуры, усиление роли чина-канона в архитектуре, изобразительном искусстве, литературе, быту и другие характерные черты «внеличностного» типа культуры привели к подавлению личностного начала. Перенесение идеи «самовластия» из религиозно-философской сферы в сферу политической мысли сделало русского царя «земным Богом». Отождествление понятия «самовластие» с понятием «самодержавство» практически изъяло первое из популярных ранее рассуждений о «самовластии души» человека. Огосударствление человека, усиление его социальных ролей и функций выразилось в оформлении идеи служения государю как угождения Богу. Замкнутый характер культуры, питаемый идеей «Москвы – третьего Рима» и православной самодостаточности, привел к статичному состоянию всей культурной системы. Стремление к консервации традиций, к сохранению своей «старины» и т. д. стало насущной потребностью русской культуры XVI в., вступившей в свою «осень Средневековья». В целом средневековая культура начиная с XVI в. настойчиво декларировала верность старине, обращенность к идеалу, давно прошедшему, к истине, открытой еще ранним христианством и постоянно утрачиваемой. Таким образом, начался переход от динамики к статике. Этот процесс, зафиксированный также в развитии европейской культуры, хорошо прослежен зарубежными историками. По наблюдениям Йохана Хейзинги, избыточность форм при постоянстве содержания свидетельствовала о начале «осени Средневековья». Ученый называл и другие симптомы начинавшейся болезни средневековой культуры, среди которых были и угасание рыцарской идеи, стилизация любви, отцветшая символика и др.[580]

Позднее русское Средневековье, вошедшее в завершающую фазу развития культуры «Души», отличалось такой замкнутостью и статичностью, которых не найти в других европейских культурах. Зиждились они на постулате избранности православного народа, на чувстве непоколебимого превосходства России ввиду обладания истинной православной верой. Протопоп Аввакум уже позднее, в XVII столетии, гениально выразил сущность осознанного отказа от какого бы то ни было движения культуры вперед: «Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных, до нас положено: лежи оно так во веки веком!».[581] В этой формуле, как средневековой клятве, есть все: и понимание своей временности, отсюда и малости, вызвавшее упоминание о смерти; и указание на верность традициям отцов, от которых «приях» веру; и смирение перед вечностью Божественной истины, которую человеку не дано постичь, а посему следует принять и сохранить в полученном от предков виде. Культура, выстраиваемая на подобных постулатах, не может не быть статичной. Всякое движение в ней расценивается как шаг в сторону, подлежащий строгой проверке на свою верность канону-чину и старине в целом. Жесткая социальная иерархия общества способствует статичности каждого социального слоя в отдельности и всего общества в целом.

В XVI столетии русская культура достигла полной самореализации в пределах средневековой концепции человека «Души». Эти идеи заполнили все доступные для их выражения формы, стали традиционными, оформились в каноны-«чины», застыли в раз и навсегда заданных образцах... Начинается «осень Средневековья», по выражению Й. Хейзинги, со всеми свойственными ей явлениями – избыточностью форм, многословием, отцветшей символикой и пр. Прекрасной иллюстрацией развития культуры по подобному пути служит текст из предисловия к «Букварю» чудовского монаха Иова, хотя и жившего во времена Петра Великого, но оставшегося на позициях средневековой культуры. Он превозносит свой труд «на славу безсмертную и похвалу того преславную и пресветлую, в пресветлом благочестии пресветло сияющаго, пресветлейшаго, преславнейшаго, благочестивейшаго и православнейшаго, яснейшетишайшаго и державнейшаго... Петра Алексеевича».[582] Избыточность и тавтология – вот все, что осталось для приверженцев отцветшей символики.

XVII век – время кризиса старой концепции человека и формирования новой, время «взрыва в культуре», по определению Ю. М. Лотмана, эпоха переоценки ценностей ставшего «бездомным и необустроенным», по выражению М. Бубера, человека, открытого всем и всяческим веяниям и страстям, ищущего новую опору для себя и окружающего мира. И эту опору люди «бунташного» столетия нашли в человеческом разуме. Смутное время, потребовавшее осмыслить падение России в бездну войн и восстаний не с формальной точки зрения провиденциализма и Божьей кары за людские грехи, а с точки зрения реальности, постигаемой человеческим разумом, послужило невольным стимулом переходного процесса в русской культуре. Уже в публицистике, посвященной событиям Смуты, появляется чуждый Средневековью подход к истолкованию исторических событий, основанный не на простом их описании, показывающем наказание Божие за грехи и неугождение, а на попытке понять реальную причинную связь событий, людей, явлений, приведших страну к краю гибельной пропасти. Автор «Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства» (1612 г.) обвиняет всех русских правителей в постигшей страну трагедии.[583] Автор «Новой повести о преславном российском Царстве» (по версии С. Ф. Платонова, им был дьяк Г. Елизаров, по мнению Я. Г. Солодкина – дьяк М. Поздеев[584] ), хотя и видит причины Смуты в «бесовских кознях», но призывает «всех людей всяких чинов» взять инициативу в свои руки и самим отстоять свою свободу – «Мужайтеся и вооружайтеся, и совет межу собою чините, како бы нам от тех врагов своих избыти!», не полагаясь на властей – «А сами наши земледержьцы (яко же и преже рех, землесъедцы)... к ним же, ко врагом, пристали...и государьское свое прирожение пременили в худое рабское служение».[585] Столь явное падение авторитета государственной власти требовало объяснения, которое уже не укладывалось в средневековые рамки причинно-следственной связи. Провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Призывая к действию, к активной личной позиции каждого, независимо от его чина, авторы воззваний, грамот и других произведений начала XVII в. перешли на позиции рационального объяснения происходящего. Для них самодержцы – это просто люди, наделенные властью и использующие эту власть по своему усмотрению и в меру своих личных достоинств и недостатков. Рационализация отношения к верховной власти, на которую обратил внимание Д. С. Лихачев, назвав ее отказом от «теологической точки зрения»,[586] шла в сфере политической практики и связанной с ней литературы. Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, со сверхчувственным мировосприятием обратиться и к чувственному опыту, проверенному доводами разума. Тот же автор «Новой повести» прямо говорит о двух вариантах отношения к происходящему: высший пласт бытия опирается на ожидание Божьего решения дела и требует от христиан «веры», низший пласт бытия, питающийся опытным знанием, диктует браться за оружие. Ярчайший пример соединения этих двух подходов – объяснение позиции «великого столпа» России патриарха Гермогена: народ ждет «словесного повеления и ручнаго писания» от своего лидера с призывом начать борьбу, но церковный иерарх не может повелеть «на враги дерзнути и кровопролитие воздвигнути».[587] Отсюда сугубо рациональный вопрос автора повести: «Сами ведаете, ево то есть дело, что тако повелевати на кровь дерзнути?» [54] . Патриарх не станет открыто призывать к бою с врагами, но он, по замечанию автора, «государь велика разума, и смысла, и мудра ума» [54] , а посему «аще и без его... повеления... по своей правде дерзнете на них, злых, и добро сотворите, и их, врагов, победите... не будет от него на вас клятва и прещение, паче же – велие благословение на вас и на чадехъ вашихъ, в роды и роды, комуждо до живота его» [54] .