Правда, далеко не только старообрядцы боялись «разумных», тяготеющих к сомнениям в вопросах вероисповедания и мировосприятия вообще: «Разумнии не веруют ни тому, ни другому речению людиному, но сему подобает веровати».[616] Именно разумные становились еретиками и «афеистами», которых Феофан Прокопович в «Разсуждении о безбожии» обвинял в «провиденции, или промысла Божиего отвержении, о бессмертии души человеческой сомнении, духов благих и злых бытия отъятии, пророчествам неверии, чудес неприятии, христианского благочестия отметании, Писания Священного чести и достоинства поругании».[617] Ему вторил И. Т. Посошков в «Зеркале очевидном» 1708 г.: «неции из нас уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собою и всем светом владеем».[618] Нечто подобное как раз и утверждал известный еретик начала XVIII столетия лекарь Дмитрий Тверитинов, ссылаясь при этом на свой разум и пять чувств: «У вас в церкви есть тело Христово и кровь Христова, и имеете ее за самое тело и за самую кровь Христову, и поклоняетеся ему, яко самому Богу. А мне Создатель мой Бог дал чувства: зрение, нюханье, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как-де я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю – хлебом пахнет, стану есть – вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело Христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по свидетельству данных мне чувств, является красное вино... А те чувства дал мне Бог не на прелесть, а для раззнания истины, чтоб истину разсмотрять».[619]

В целом же в споре о допустимости внешнего знания в переходный период победила умеренная позиция, ставившая веру над разумом, но разделявшая сферы их действия и дававшая науке право на развитие. Старообрядцы были осуждены за невежество: «А вы... конечно же за неведение погибаете. Не учася риторства, ни философства, ниже грамматического здравого разума стяжали есте, а начнете говорить выше ума своего».[620] В официальных указах замелькали сугубо философские сентенции о пользе науки: «Человек, кроме учения, человеком именоватися не может для того, что не весть, как он есть человек».[621] Другими словами, проводилась мысль о необходимости постижения человеком своей сути через научное знание о себе, полученное через систему светского образования. Человек «естественный» стал означать человека неученого, необразованного, необлагороженного научными знаниями.

Расшифровку этого положения давал Леонтий Магницкий в предисловии к своей «Арифметике», где выстраивается стройная концепция развития «человека разумного». «Естественная зрительная сила ума», данная человеку, должна быть направлена на «снискание наук», поиски «чести мира сего» и достижение «довольства нуждных»,[622] сиречь благосостояния. Он ставит науку в один ряд с другими «украшениями внешней жизни», оговаривая при этом, что «вся сия, си есть достойная честь мира сего и прочая удобрения и богатства не суть вредна, но на украшение суть человека, елико по внешнему... егда же нужных лишаемся внешних, тогда естественне ослабеваем внутренними силами» [24] . Кроме того, снискание наук, чести мира сего и благосостояния готовят человека к дальнейшему постижению науки: «зане естественне украшают человека зело и просвещают ум ко приятию множайших наук и высочайших» [26] . Наибольшее внимание математик, естественно, уделял доказательству необходимости науки, особенно математики. Он назвал науку «царственным человеческого естества удобрением» [27] , которое преобразит всю Россию: «И не во многом времени яко же благорастворенный некий воздух наплынением благовременства затверделую невежеством и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу к приятию семене учения и к плодородию благоразумия... вскоре сотворит» [27] . Наука в начале XVIII столетия столь же крепко связывается с «естествознанием», сколь крепко средневековое богословие было связано с «естествословием». Знание, питающее разум и живущее в нем, сменяет слово, обитавшее в словесной душе...

Реабилитация «внешней мудрости», как и науки в целом, совершалась одновременно с оправданием всего «внешнего человека» и, прежде всего, тела – греховной плоти. Вместо осуждения внешней красоты зазвучал призыв Плутарха соответствовать внутренне внешней красоте. Так, в конце «Книги сошному и вытному письму» на полях был нарисован человек, стоящий перед зеркалом, и этот рисунок сопровождал следующий текст: «Приникни к зерцалу и посмотри лица своего, да аще красен ся видиши, твари жь и дела против своея красоты, и не посрами ея злыми делы».[623] Для Симеона Полоцкого гармония «внутреннего человека» (веры) и «внешнего» (знания) аксиома, поскольку, по его словам, одно без другого «аки тело без души», «аки душа телесе кроме».[624] Автор рукописного трактата 1670-х гг. «О человеческом естестве видимем и невидимем» заканчивал свое произведение любопытным очерком о значении внешнего облика человека: «Есть же паки и ины многи видимыя части, кийждо имеет образ, видение на потребование. Плоть – на светлость, власы – на лепоту, ногти – на потребу...».[625] Самым ценным, на наш взгляд, в его рассуждениях является вывод о том, что «женам бо брадныя власы не даны суть, да долгую лепоту лица имеют, да любимы будут и кормими подружием своим и огреваеми в недрах их, но в брадныя власы место им даны суть перси, да тела своего любовию кормят младенца, родившаяся им, и тем согнездну любовь имут» [5] . Автору кажется очевидным, что борода испортила бы красоту женского лица, и поэтому ее нет. Средневековый же взгляд на отсутствие бороды отразил патриарх Адриан примерно в то же время: «...мужу убо благолепие, яко начальнику – браду израсти, жене же, яко не совершенной, но подначальной, онаго благолепия не даде...».[626]

Новый – разумный – подход к оценке внешней красоты окончательно победил в начале XVIII в. Своеобразный гимн человеческому телу звучал в предисловии к «Арифметике» Л. Магницкого: «Велика есть доброта в телеси, еже двизатися о себе, еже распростриратися или камо превращатися и устремлятися, и единовидному положению изряднейшему во всех быти, и чувствующее чрез все пять чувств с действами их имети».[627]

Таким образом, средневековая гармония внутреннего и внешнего в человеке как бы перевернулась в обратную сторону: если ранее внутренний человек полностью подчинял внешнего, то теперь внешняя красота человека требовала и внутреннего развития, прежде всего умственного. Этот поворот в восприятии и оценке внутреннего и внешнего в человеке наиболее осмысленно и ярко отразила новая «живоподобная» манера иконописания и полемические трактаты, посвященные ей. На сегодня известно восемь сочинений, так или иначе поднимающих вопрос о живоподобии: «Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу» Иосифа Владимирова, «Слово к люботщательному иконного писания» Симона Ушакова, «Грамота трех патривархов», «Царская грамота», «Записка» царю Алексею Михайловичу и «Беседа о почитании икон святых», приписываемые Симеону Полоцкому, «Беседа четвертая» [Об иконном писании] протопопа Аввакума, компиляция из нескольких вышеназванных сочинений Кариона Истомина.