«Послание Варнавы», приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вызвало значительные расхождения во мнениях среди православных патрологов. Так, П. Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника древне-церковной письменности [См. его предисловие: Писания мужей апостольских: В рус. пер. — СПб., 1894. — С. 21–23]. С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считавший, что «послание это принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого века» и «автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава» [Гусев Д. В. Чтения по патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 5. — С. 49]. Их поддержал и Н. И. Сагарда, считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г. [Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 196–226]. Веские аргументы против такой точки зрения высказал И. В. Попов, указывающий, что, во-первых, само послание «не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании послания есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет Апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, какие не мог допустить Апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иерусалиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычников» (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 20–21). Такого же мнения придерживался и С. Л. Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся на «искусственных перетолкованиях разных мест Послания Варнавы» (Епифанович С. Л. Указ. соч., ч. 2, с. 134–138). К приведенным аргументам против подлинности названного сочинения архимандрит Киприан (Керн) добавляет еще один: «В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету» [Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестник Русского Христианского Движения. — {с. 67} 1987. — № 151. — С. 44]. Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников подлинной принадлежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных исследователей древне-церковной письменности практически не осталось. Впрочем, это отнюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя «Варнава», будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относительно личности неизвестного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, Л. Барнард предполагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже «обращенным раввином, который привнес в христианство экзегетические и гомилетические традиции александрийской синагоги» [Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. — Thessalonike, 1978. — P. 54]. Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорится: «До того как мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было тленным и немощным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, поскольку мы делали противоположное Богу» (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников [См. предисловие к изданию, на которое мы ориентируемся: Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. — Paris, 1971. — № 172. — P. 27–30].

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его «соборным (кафолическим) посланием». Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к «спорным» (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканоническим (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т. е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс включает и «Послание Варнавы», следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.

Несмотря на то что сочинение называется «Посланием», оно, по своей сути, является «антииудейским полемическим трактатом». Этим определяется и его содержание: автор основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие авто{с. 68}pa выдержано «в сотериологическом ключе». Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть «Господь всего мира» (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно «Господь (Господин) всего мира» претерпел страдания за душу нашу (V, 5) — событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, «чистом виде» (не «покрытым плотью») они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь «обновил» (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш «новый образ» (έποίησεν ημάς άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в «Послании» говорится, что «в последние дни» произошло «второе творение» (δευτέραν πλάσιν) человека, которое «воссоздало нас заново»; благодаря этому «обиталище сердца нашего» стало «святым храмом для Господа» (VI, 13–15).

Наметив основные «сотериологические ориентиры», автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним «в духе» (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1–3).