Буддисты обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он защищал тезис о всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон объявлял его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включал в их число (кроме земли, воды, воздуха, огня) еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм.

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его также называли «акриявадином» (он отрицал деяние) и «уччхедавадином» (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляли применительно к его доктрине термин «сассатавада» (от палийского sassata — вечный), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно.

Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассатавады[1326].

Четвертого из «учителей», Санджая Белатхипутту, традиция именует «аджнянавадином» (агностиком), поскольку он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они сходным образом) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем, призванных объяснить существование мира и смысл человеческой жизни.

Наличие аналогичных моментов в доктринах Санджаи и Будды не помешало буддистам причислить первого к своим главным оппонентам. Отчасти это объясняется, по-видимому, соперничеством двух общин или даже их глав.

Среди шести «учителей» назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? Судя по всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали взгляды джайнов отрывочно и не вполне точно. Поэтому, видимо, и имя основателя джайнского учения оказалось измененным.

В.указанном выше списке учителей главе адживиков Госале уделено особого внимания, его взгляды излагаются наряду с положениями других «реформаторских» проповедников. Однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль было много весомее. Само слово «адживика» первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с традиционными доктринами и ведущих особый образ жизни (аджива). «Терминологическое растворение» наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном, очевидно, отражало процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным и в то время самым влиятельным — течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит А.Л.Бэшему[1327].)

Родиной адживикизма явилась Восточная Индия, особую популярность он снискал в Магадхе, где немалым влиянием пользовались и другие «еретические» школы.

Джайнская «Бхагавати-сутра» производит имя основателя адживикизма от слова «госала» (коровник)[1328], утверждая, что его мать была очень бедна и жила с ребенком в хлеву. В буддийских сочинениях также сообщается ряд сходных сведений. Согласно Буддхагхоше (буддийский комментатор V в.), Госала в молодости был рабом и разносил кувшины с маслом. Подобные сообщения можно, конечно, оценить и как легендарные, однако упорство, с которым традиция связывает Госалу с беднейшими и угнетенными слоями населения, заставляет относиться к ней с достаточной серьезностью. К тому же подчеркивание «безродности» главы адживиков нельзя считать результатом сознательного стремления очернить этого мыслителя: джайны в течение долгого времени считали адживикизм наиболее близким себе по духу учением, Буддхагхоша же писал о Госале через одиннадцать веков после его жизни и деятельности — в эпоху, когда полемика буддистов с адживиками утратила свою прежнюю остроту и актуальность.

Приписываемый Госале канон (он сохранился во фрагментах в ряде джайнских и буддийских сочинений) свидетельствует о том, что глава адживиков основывался на взглядах своих предшественников и не считал себя единственным творцом учения. В его полу-легендарной биографии отмечается, что он живо интересовался современными ему доктринами, стараясь выбрать из них те установки, которые были близки его взглядам.

Буддийские сутты (сутры) отзываются о Госале и его учении необычайно резко, именуют его «глупцом», «неудачником, приносящим огорчения и богам, и людям». И это понятно: буддисты и адживики остро соперничали друг с другом и старались привлечь на свою сторону как можно больше последователей.

Стремление Госалы к тесному сплочению своих учеников и всех потенциальных сторонников получило практическое выражение в созыве так называемого собора адживиков, который, по традиции, состоялся незадолго до смерти главы общины. Свидетельства, сохранившиеся в «Бхагавати-сутре», позволяют датировать собор примерно 487–486 гг. до н. э. Госала и в этом был предшественником джайнов и буддистов: возможно, что собор адживиков стал прообразом позднейших собраний приверженцев этих двух главных реформационных движений.

Существенную часть доктрины адживиков составляло учение о предсказании и абсолютной предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность традиционной брахманистской религии, утверждавшей всемогущество божеств и магическую силу жрецов, адживикизм выдвигал в качестве единственного принципа всеобъемлющую и безличную судьбу (нияти). Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхъестественного, а потому самые сложные процессы столь же закономерны и естественны, как и самые простые.

Этот тезис был прямым отрицанием ведийско-брахманистской традиции, многих ее религиозных установок и ритуальных предписаний. Протест против брахманистского взгляда на мир выражался адживиками очень решительно, но именно эта решительность и стала источником слабых сторон их учения: выступая против идеи зависимости всего сущего от божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их рационализм превращался в конечном счете в обоснование всеохватывающего фатализма; судьба безраздельно господствовала над человеком, направляла все его действия; вера в нее была пронизана духом полной пассивности.

Отвергая значимость брахманских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики отрицали и этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения объявлялась ими бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной лишь воображением.

Низводя все закономерности бытия к единому принципу, адживики не видели различий между материальным и духовным. Они признавали душу, но считали ее особой, «тонкой» формой материи.

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Но в системе Госалы этот принцип получил совершенно иную окраску. Карма — не воздаяние за грехи или добрые дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее не могут воздействовать ни люди, ни боги, она — лишь проявление всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях — явный абсурд, утверждал Госала.