Самхиты не дали единой космогонической теории, но творцов разнородных «концепций» о происхождении мира сближал дух искания. То, что многие из космогонических гимнов облечены в форму вопросов, конечно же, не просто литературный прием. Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни вселенной неясна.

Раздумья ведийских индийцев над проблемами бытия и миросоздания, пожалуй, наиболее полное отражение нашли в известном тексте «Ригведы» — «Гимне о сотворении мира» (X.129). Там говорится[701]:

Основой бытия провозглашается нечто безличное; нет ни атмосферы, ни небесного свода; вода, подобная бездне, предшествует другим стихиям. (Представление о связи безличного «нечто» и доступного чувственному восприятию мира характерно и для позднейших религиозных течений — брахманизма, индуизма и т. д.) Не только смерть, но и бессмертие невозможно в том, не выразимом словами состоянии, которое предшествовало творению. Было «Нечто Одно», обладающее единственным свойством — целостностью, неделимостью. Вселенная же виделась царством различий, возникающих из деления первоначального целого на две части (сущее — не-сущее, смерть — бессмертие, день — ночь). Любопытно и другое определение: «Оно дышало, не колебля воздуха», т. е. одновременно и дышало, и не дышало. (Это представление тоже получило развитие в индийской философской литературе.)

В соответствии с идеей отрицания независимого существования божеств авторы гимна рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже свершившегося акта творения. Подобно людям, боги выполняют свое предназначение в мире, но не управляют им и не знают, как возник он. Тайна творения остается неразгаданной («может, само создало себя, может, нет»). Даже вселенский «надзиратель» (адхьякша), наделенный высшим знанием, осматривающий космическую панораму, вряд ли может ответить на все поставленные в гимне вопросы.

Этот текст, взятый в качестве примера, показывает, сколь сложным и противоречивым был ранневедийский взгляд на происхождение мира. Вместе с тем индийцы времени «Ригведы» не считали, что «загадки мироздания» способны раскрыть боги: их мир оказывается чем-то вторичным, подчиненным общим законам бытия. Небожители способны помочь в достижении каких-либо материальных благ, но бессильны в объяснении тайн вселенной, природы и человека.

Приведенный материал ни в коей мере не охватывает всей проблемы реконструкции космологической системы ранневедийского периода[702], здесь лишь в самых общих чертах передан характер космогонических представлений индийцев эпохи самхит. Следующий этап в развитии этих представлений отражен в брахманах и араньяках. В решении космогонических проблем брахманы во многом идут за ведами. «Шатапатха-брахмана» провозглашает абсолютным первоначалом воду. «Водами поистине было это (т. е. мироздание) вначале» (XI.1.6.1). Затем возникают различные стихии и божественные существа. Конечный результат процесса — тоже воды. Праджапати — персонифицированная творческая сила — возрождается вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «„…пусть я поистине стану всем этим!“ Он стал водами. Воды поистине [и есть] все это, ибо они стоят на самом высоком месте. Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI.1.6.16). В мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытался осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на землю в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влаги, поддерживает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляются и другие понятия ригведийской космологии: тапас и «Золотой зародыш».

Наравне с представлением о преобладающей роли воды — первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийская концепция о зарождении вселенной из некоего не-расчлененного целого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «Поистине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому и спрашивают: „Чем было это не-сущее?“» (VI.1.1.1).

Далее становится заметной одна типичная для ведийского мировоззрения в целом черта: стремление отождествить природные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Первостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы.

Во взглядах индийцев эпохи араньяк на человека был и еще один существенный момент. «Айтарея-араньяка» провозглашает, что он — «сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприношение» (II.36.3). Данное положение конкретизируется в том же тексте. Природа и человек ассоциируются (и отчасти даже отождествляются) с третьим началом, которому тоже приписывается космическое значение, — с жертвенной практикой. Ритуал как бы поставлен над всеми обычными действиями, он имитирует процессы природы и одновременно обусловливает их. Взгляд на жертвоприношение как на сакральный акт, моделирующий космос, оказался в древней Индии необычайно стойким.

Наряду с попытками осмыслить мир и его «законы» в контексте мифотворчества обнаруживаются и первые попытки абстрактно-понятийного объяснения мира. Согласно важнейшему положению, зафиксированному в упанишадах, всякая индивидуальная душа (Атман) тождественна Абсолюту — Брахману[703], наполняющему собой весь живой мир[704], Атман нередко даже терминологически совпадает с ним[705]. И вместе с тем понятие «Брахман» сосуществовало с идеей персонифицированного божества — Брахмы[706]. Образ этого бога слился с ведийским Праджапати. И ныне в индуизме Брахма чтится как одно из высших божеств, как бог-творец, по в основном в «богословии»: культ его, не имевший корней в племенных верованиях, не получил широкого распространения.

Сложные религиозно-философские построения, встречающиеся в поздней ведийской литературе, свидетельствуют и о стремлении привести в систему более древние верования. Их разработка способствовала возникновению новых мировоззренческих установок. В упанишадах особую роль играет учение о знании (джняна), по это не рациональное положительное знание, приобретенное в результате научных изысканий и опыта, а особое мистическое знание (видья), достигаемое медитативной практикой. Здесь отражены также поиски нового эсхатологического идеала. Достижение рая (царства богов) иногда признавалось уже недостаточным, поскольку оно не спасает от сансары. Конечная цель, к которой должен стремиться каждый истинно разумный, — «освобождение» (мокша) от сансары, «освобождение» души, т. е. избавление от новых рождений, а значит, и смертей. Это стало мыслиться как осознание своего глубинного единства с Брахманом — достижение «мира Брахмы» (брахмалока)[707], после чего новые возрождения станут уже невозможными[708]. Но такую цель нельзя достигнуть с помощью обычных ритуальных средств: нужны особые усилия духовного по-знания.

Весьма разнообразен в упанишадах и «философский» материал[709] — попытка осмысления психофизической структуры индивида и поиски соотношений между элементами тела человека и материальными началами космоса (ср. древнегреческие учения о «стихиях» мира). Конечно, употребляя термин «философия» для характеристики поздневедийского мировосприятия, мы понимаем условность этого определения. Воззрения мудрецов упанишад на микро- и макрокосмос еще не формализуются в строго категориальную систему, авторы текстов не ставили своей задачей критическое осмысление самих источников познания, не были разработаны и основы полемической «диалектики». Вместе с тем здесь уже поднимаются вопросы, которые, употребляя современную терминологию, можно характеризовать как различение субстанции и атрибута, сущности и явления. Так, упоминаемый еще в брахманах мудрец Уддалака сообщает: «По одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота» (Чх. — уп. VI.1.4–6). Он обращается к известному ригведийскому космогоническому мифу (X.129), предлагая самостоятельное толкование его, — отбрасывает идею изначального состояния, независимого от бытия и не-бытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же… могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале… [все] это было Сущим, одним, без второго» (VI.2.2). Затем он рисует картину становления мира, где один элемент возникает из другого.