---------------------
* Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.
** См. Inge, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX,
p. 284.
Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я. "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" - ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [62]. По поводу этого диалога
Ольденберг замечает: "Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"*. Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана - это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение я в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что я - это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения**. Спор о ноше и носителе показывает, что скандхи, представляющие собой ношу, и пудгала, носитель, - это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы никакой нужды проводить между ними различие. "О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний являются ношей, а пудгала носителем ноши; тот, кто считает, что нет души, - это человек с ложными понятиями"***. Родиться - означает взять на себя ношу; снять с себя ношу - значит достигнуть блаженства, или нирваны [63].
-------------------
* Оldenberg, Buddha, p. 273.
** В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся
природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно
существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая,
что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория
- что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни [64].
*** W.В.Т., р. 161. Sarvabhisamayasutra, приведенная в
Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1. 1.
Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, - это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность*. Будда полагал, что постулировать наличие души - значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, - это феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.
---------------------
* Различие между двумя позициями анализируется в следующем
высказывании одного из наших величайших современных психологов,
профессора Стаута: "Каждый прямо или косвенно признает тот факт,
что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в
историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат
некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе
превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную
природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном
смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с
коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают,
что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или
организма состоит только в том особом способе, которым его части
связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и
единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит
только в особом способе, которым то, что мы называем его
переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения,
когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием,
мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих
составных частей в связанную общность переживаний, обладающую
своеобразным родом единства я непрерывности, который может
принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В
противоположность этому учению другие энергично утверждают, что
тождественный субъект не просто представляет собой объединенный
комплекс переживании, но особое начало, от которого они берут
свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их
вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если
мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с
другим, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с
другом только благодаря их отношению к единому я как к общему
центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым
принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне
неотличимым от единства полного комплекса его переживаний"
(Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p.
6).
Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман - величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание - все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.