нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования
(анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета,
то остальные связанные состояния пользуются им только частично;
от контакта здесь остается только [функция] чистого
прикосновения, от восприятия - только замечание или
воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания
- простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления,
искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и
говорится, что пользование или переживание есть его функция.
3)Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда
мы называем его проявление "испытанием духовного качества"
(четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается
блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве
своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp.
145-146).
Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом - синим цветом, но причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа - возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа - объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих*. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза**.
-------------------
* Milinda, II. 3.9; см. также Majjhima, I. 3.
** Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного
восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:
А. Чувства
Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно
а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным
организмом и утверждающее его невидимость и его способность
столкновения.
Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом
случае на а) личное действие или аппарат, способный реагировать
на столкновение, б) сталкивающуюся "форму", или форму, вызывающую
столкновение определенного рода, в) столкновение между а) и б), а
также г) получающееся в результате изменение духовного
континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода);
затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат,
или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды,
причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении
- вопервых, как на причине изменения, а во-вторых, как на
предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.
Б. Чувственные предметы
Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных
предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из
типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за
исключением зрительных объектов) и их способность производить
столкновение.
Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в
разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который
дается следующим образом: а) модус формы или чувственного
объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом
индивидуального организма, б) удар этого аппарата, в) реакция или
дополнительный удар чувственного предмета, г) получающееся в
результате изменение духовного континуума, то есть в первую
очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат,
или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой.
Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение
делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине
изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном
сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist
Psychology pp. LI-LIV),
Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67], духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание*, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.
-------------------
* Milinda, II. 3. 12.
Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергий и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение вопи, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например стремление к форме (рупачхандо) и так далее"*. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"**. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].