Если, как предполагалось в предшествующем изложении, на характер ожидаемого спасения в значительной степени влияли интересы и адекватное им жизненное поведение господствующих слоев, следовательно, социальное расслоение, то верно и обратное, а именно, что направленность всего жизненного поведения, в том случае, если оно планомерно рационализировалось, самым радикальным образом определялось последними ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. Такими ценностями были – правда, не всегда и, конечно, не только, но по мере того как возникала этическая рационализация, – как правило, также, а часто в решающей степени, религиозно обусловленные оценки и позиции.

Для внешних и внутренних констелляций интересов очень важно было одно обстоятельство. Отмеченные нами «высшие» блага спасения отнюдь не были всеобщим достоянием. Погружение в нирвану, единение с божеством в созерцании, оргиастически или аскетически обретенная одержимость были доступны далеко не каждому. Даже в упрощенной форме религиозного дурмана или религиозных грез, способной воплотиться в универсальный народный мьт, это состояние не стало компонентом повседневности. Уже на раннем этапе истории религии мы видим существенное неравенство в религиозной квалификации людей, в дальнейшем получившее свое самое резкое рациональное выражение в кальвинистском учении о предопределении с его «партикуляризмом благодати». Наиболее высоко ценимые дары спасенности – экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и разного рода боговдохновенных людей – были доступны не всем, обладание ими обусловливалось «харизмой», которую, правда, можно было в некоторых случаях пробудить. Из этого во всякой интенсивной религиозности возникла тенденция к своего рода сословному членению соответственно с различиями в харизматической квалификации. «Героическая», или «виртуозная»[68], религиозность противостояла «массовой» религиозности -, причем под массой следует, конечно, понимать не тех, кто занимает более низкое положение в мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих «религиозным слухом». Союзы колдунов и исполнителей священных танцев, религиозное сословие индийских шраманов, безусловно признанные общиной особым «сословием» раннехристианские «аскеты», «пневматики» у Павла и особенно у гностиков[69], пиетистская «ecclesiola»[70] все подлинные «секты», т. е. – в социологическом понимании – союзы, которые принимали только тех, кто обладал соответствующей религиозной квалификацией, наконец, монашеские общины на всем земном шаре были в этом смысле сословными носителями виртуозной религиозности. С виртуозной религиозностью в ее автономном развитии всегда борется каждая иерократическая власть «церкви», т. е. организованное в виде учреждения сообщество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве подобного учреждения стремится организовать религиозность масс и заменить религиозно–сословную квалификацию виртуозов собственными, монополизированными ею средствами спасения. По самой своей природе, т. е. в соответствии с интересами священнослужителей, церковь должна быть «демократичной» в смысле общедоступности спасения, другими словами, стремиться к универсализму благодати и признавать наличие достаточной этической ценности всех, кто повинуется ее власти. В этом с социологической точки зрения можно видеть полную параллель происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических прав сословной аристократии. Каждая развитая политическая бюрократия столь же необходима и в таком же смысле «демократична», поскольку она нивелирует сословные привилегии, видя в них опору своих конкурентов. Многочисленные компромиссы возникали в ходе этой не всегда официально признаваемой, но всегда подспудно идущей борьбы (улемов[71] против дервишей, раннехристианских епископов против пневматиков и сектантов, против власти аскетической харизмы; лютеранских проповедников и англиканских священников против аскезы вообще; русской государственной церкви против сект; конфуцианских служителей культа против буддистов, даосов и различных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасению). Именно характер уступок, которые вынуждены были делать повседневной религиозности виртуозы религии, чтобы сохранить материальную и духовную поддержку масс, играл решающую роль во влиянии религии на повседневную жизнь. Если они не нарушали магическую традицию, как это происходило почти во всех восточных религиях, то влияние религии было значительно слабее, чем в том случае, когда она, отказываясь от многих идеальных требований, тем не менее приступала к этической рационализации повседневности и проводила ее в общей форме, в том числе – или даже только – для масс. Наряду с отношением между виртуозной и массовой религиозностью, которое наконец определилось как результат упомянутой борьбы, большую роль для развития жизненного поведения «масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной религии, играло и своеобразие конкретной виртуозной религиозности. Ибо дело не только в том что она была практической религиозностью «примера», – от предписываемых ею требований зависели различные возможности создания рациональной повседневной этики вообще.

Отношение религиозности виртуозов к повседневности, к сфере экономики, было различно прежде всего в зависимости от своеообразия ожидаемого спасения.

Там, где благодать и средства спасения виртуозной религиозности носили созерцательный или оргиастически–экстатический характер, она не вела к практической повседневной деятельности в миру. Не только хозяйство, как и всякая мирская деятельность, представлялось тогда в религиозном отношении незначительным, но и из рассматриваемого как высшее благо поведения невозможно было и косвенным образом извлечь какие–либо психологические мотивы для практической деятельности. Созерцательная и экстатическая религиозность была по самой своей сущности враждебна сфере экономики. Ведь мистическое, оргиастическое, экстатическое переживание является специфически необыденным, уводящим от повседневности и от всякой рациональной целенаправленной деятельности, и именно поэтому мыслится «священным». В силу этого и в ориентированных таким образом религиях жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от жизненного уклада сообщества виртуозов. Господство сословия религиозных виртуозов внутри общины легко переходило в магическую антрополатрию[72]: виртуозу поклонялись как святому или во всяком случае стремились обрести его благословение, использовать его магические силы в качестве средства преуспеяния в мирских делах и гарантии религиозной благодати. Мирянин был для буддийского и джайнского бик- шу[73] в конечном итоге источником дохода (примерно так, как крестьянин для землевладельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом, который всегда препятствует спасению, жить только для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог тем не менее обрести известную этическую регламентацию. Виртуоз религии был по своей природе пастырем душ: духовником и directeur de l'âme[74] мирян, следовательно, обладал очень большим влиянием. Однако на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо не воздействовал вообще, либо воздействовал только посредством церемониальных, ритуальных и конвенциональных моментов его (виртуоза) религиозного жизненного уклада. Ведь деятельность в миру всегда оставалась в принципе не имеющей значения и уводила в сторону от религиозной цели. Харизма чистого «мистика» служила только ему, а не другим, подобно харизме мага. Совсем иное положение создавалось там, где религиозные виртуозы объединялись в аскетическую секту, стремящуюся в соответствии с волей Бога преобразовать жизнь в миру. Для этого было необходимо следующее, во- первых, высшее благо на пути к спасению не должно быть созерцательным, следовательно, не заключаться в единении с противостоящим миру вечным надмирным бытием или в unio mystica[75] с помощью оргиастических или экстатических средств. Ибо такой путь к спасению находится всегда вне повседневной деятельности и по ту сторону реального мира, уводит от него. Во–вторых, в религиозности должны быть полностью устранены средства благодати, магические или сакраментальные. Ибо и они относятся к деятельности в миру как к чему–то в лучшем случае лишь относительно значимому и связывают спасение с не повседневно–рациональными действиями Полностью достигнуто было то и другое – расколдование мира и перемещение пути к спасению из созерцательного «бегства от мира» в активное аскетическое его «преобразование» – на Западе только (если отвлечься от нескольких рационалистических сект, имеющихся повсюду) в церквах и сектах аскетического протестантизма. Значительную роль в этом играли определенные, чисто исторически обусловленные моменты западного религиозного мышления. Отчасти – влияние социальной среды, прежде всего решающего для его развития слоя. Отчасти – и столь же сильно – исконный характер этой религии: надмирный Бог и определенная впервые израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению. Это отчасти изложено в предшествующих статьях, отчасти будет более подробно рассмотрено в дальнейшем. Если религиозный виртуоз живет в миру как «орудие» Бога и лишен всех магических средств спасения, если ему предъявляется требование «доказать» свою избранность к спасению перед лицом Бога, что по существу означало – перед самим собой, посредством этических качеств его деятельности в рамках мирского порядка, и только этим, то психологически мир становился ареной угодной Богу деятельности в пределах мирского «призвания», как бы с религиозной точки зрения он ни отвергался в качестве тварного и юдоли греха. Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том смысле, что она презирала поклонение красоте и величию, прекрасные опьяняющие грезы, мирскую власть и мирской героизм, поскольку они противостояли царству Божьему. Однако именно поэтому аскеза не уходила от мира, как того требовало созерцание, но стремилась этически рационализировать мир в соответствии со словом Божьим и поэтому оставалась обращенной к миру в специфически более глубоком смысле, чем наивное «приятие мира» людьми античности или мирянами–католиками. Милость Божья и избранность человека подтверждались именно в повседневности. Правда, не в повседневности как таковой, а в методически рационализированной повседневной деятельности на службе Бога. Рационально поднятая до призвания, она стала подтверждением избранности к спасению. Секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства для освобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии.