Там, где вера в духов рационализирована и стала верой в богов, где, следовательно, не оказывают магического воздействия на духов, а почитают богов посредством культа и обращаются к ним с мольбой, магическая этика веры в духов переходит в представление, что нарушителя угодных богу норм ждет этическое недовольство бога, особо их охраняющего. Тогда становится возможным предположить, что победа врагов или другие бедствия являются результатом не недостаточной силы бога, а гнева его на свой народ, нарушивший охраняемые богом этические нормы; следовательно, вызваны эти бедствия собственными грехами: Бог же неблагоприятным для своего народа решением хотел наказать и воспитать его. Пророки Израиля обнаруживают все новые проступки современного им или предшествующих поколений: Бог карает их в своем неутолимом гневе, допуская поражения своего народа в сражениях с теми, кто даже не поклоняется ему. Эта мысль, распространенная всюду, где концепция Бога принимает универсалистские черты, формирует из магических представлений, оперирующих только представлением о злых чарах, «религиозную этику». Теперь нарушение божественной воли становится этическим «прегрешением», отягчающим совесть, независимо от непосредственных последствий «греха». Бедствия, претерпеваемые человеком, – намеренно посланные Богом испытания и наказания за грехи, освободиться от которых и обрести «спасение» человек надеется посредством угодного Богу поведения, «набожности». Еще в Ветхом Завете идея «спасения», которая имела столь далеко идущие последствия, выступает едва ли не в этом элементарно рациональном смысле избавления от вполне конкретных бед. Вначале религиозной этике свойственно своеобразие магической этики, а именно: она также являет собой комплекс весьма разнородных заповедей и запретов, которые возникают по самым различным мотивам и поводам, запретов, где «важное» и «неважное» в нашем понимании вообще не отделено друг от друга и нарушение которых составляет грех. Однако может возникнуть такая систематизация этих этических концепций, которая от рационального желания обеспечить себе посредством дел, угодных Богу, личные, чисто внешние права переходит к пониманию, греха как проявления единой противоположной Богу силы, под власть которой подпадает человек; «добро» же рассматривается как единая способность направлять свой душевный строй на то, что свято, способность к вытекающей из этого деятельности, а надежда на спасение – как иррациональное желание быть «добрым» только или главным образом ради счастливого сознания быть таковым. Беспрерывная последовательность ступеней самых различных концепций, постоянно пересекающихся чисто магическими представлениями, очень редко (а в повседневной жизни – лишь в исключительных случаях) ведет к абсолютно чистой сублимации набожности в качестве постоянной основы, служащей константным мотивом специфического образа жизни. Эта концепция «греха» и «набожности» в их взаимосвязи относится еще к кругу магических представлений; в магии они рассматриваются как своего рода материальные субстанции, действующие в человеке, который совершает «злые» или «добрые» поступки; как яд и противоядие, как состояние, напоминающее повышение температуры. Так, в Индии «tapas» – добытое аскезой могущество святого и обретающееся в его теле – сначала означало «жар», с помощью которого птица выводит птенцов, творец создал мир, а маг вызывает следующую за умерщвлением плоти священную истерию, придающую ему сверхъестественные силы[145]. Путь от представлений, по которым человек, совершающий добрые поступки, воспринял особую «душу» божественного происхождения, до форм внутреннего «владения» божественным (их мы рассмотрим ниже) столь же долог, сколь от понимания «греха» как яда, внесенного злым духом в тело человека за его дурные поступки и доступного магическому лечению, до представления о дьявольской силе «радикального зла», с которым человек борется и под власть которого он может подпасть.

Отнюдь не каждая религиозная этика пришла к этой концепции. Конфуцианской этике неведомы радикальное зло и вообще единая, противостоящая Богу сила «греха». Неведомы они и эллинской и римской религиозной этике. В обоих случаях это объясняется отсутствием не только организованного в качестве самостоятельного слоя священства, но и пророчества, того исторического явления, которое, как правило (хотя и не обязательно), способствует централизации этики на основе идеи религиозного спасения. В Индии пророчество было, но (это будет показано далее) носило специфический характер, как и соответствующая ему, весьма сублимированная этика спасения. Пророчество и священство являются носителями систематизации и рационализации религиозной этики. Наряду с ними в определении пути развития важен и третий фактор – влияние тех, на кого пророки и священнослужители пытаются воздействовать: влияние мирян. Нам следует прежде всего кратко и в общей форме остановиться на совместном действии и противодействии этих трех факторов.

Что такое пророк в социологическом понимании? Мы не будем здесь рассматривать в общей форме вопрос (поставленный в свое время Брейзигом)[146] о тех, кто «приносит спасение». Не каждый антропоморфный бог является обожествленным носителем внешнего или внутреннего спасения, и уж, конечно, не каждый приносит спасение, становится Богом или Спасителем, как ни распространено это явление.

Под «пророком» мы будем понимать обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей миссии религиозное учение или волю Бога. При этом мы не станем проводить резкое различие между пророком, возвещающим действительно или предположительно данное ранее откровение, и пророком, притязающим на то, что он приносит в мир совершенно новое откровение, следовательно, между тем, кто восстанавливает религию, и тем, кто основывает ее. Эти два типа пророчества могут переходить друг в друга; к тому же от намерения пророка обычно не зависит, возникнет ли на основе его учения новая община; поводом для этого могут служить и учения реформаторов, не являющихся пророками. Мы не будем также уделять внимание тому обстоятельству, привлекает ли сторонников возвещаемого учения личность пророка, например, Заратустры, Иисуса, Мухаммеда, или учение как таковое, например учение Будды и израильских пророков. Для нас решающим является «личное» призвание. Именно оно отличает пророка от священнослужителя. Прежде всего потому, что авторитет священнослужителя основан на священной традиции; напротив, пророк притязает на этот авторитет в силу личного откровения или своей харизмы. Не случайно, в подавляющем большинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей. Учители спасения в Индии, как правило, – не брахманы, в Израиле – не священники; лишь Заратустра вышел, быть может, из высших иерархических слоев. Священнослужители, в отличие от пророков, даруют спасение в силу своей должности.

Правда, сама эта должность может быть связана с личной харизмой, но и в этом случае священнослужитель в качестве члена объединенного предприятия по дарованию спасения легитимирован своей должностью, тогда как пророк, подобно харизматическому колдуну, действует только в силу личного дарования. От колдуна его отличает то, что он возвещает откровение определенного содержания, причем сущность его миссии составляет не магия, а учение или заповедь. Во внешних проявлениях здесь нет четких границ. Колдун очень часто лишь толкует предзнаменования, и не более того. На этой стадии откровение выступает в форме возвещения оракула или явления во сне. Вряд ли изначально где–либо устанавливались новые отношения между членами сообщества без санкции колдуна. В Австралии кое–где еще и теперь решения на собраниях родовых вождей принимаются на основании откровений, сообщенных колдуну во сне, и если в ряде случаев от этого отказались, то это, несомненно, следует рассматривать как своего рода «секуляризацию». И далее, без харизматической, а это обычно означает магической, основы пророк может завоевать авторитет лишь при исключительных обстоятельствах. Во всяком случае провозвестники «новых» учений почти всегда нуждаются в такой основе. Нельзя ни на минуту забывать, что Иисус основывал свою легитимизацию и свои притязания на том, что Он, и только Он, знает Отца, что только вера в Него есть путь к Богу, т. е. полностью на магической харизме, которую он ощущал в себе: это ощущение своей силы, без сомнения, гораздо больше, чем что–либо другое, заставило его вступить на путь пророчества. Для христианства апостольского и послеапостольского времени странствующий пророк – явление обычное. При этом всегда требуется доказательство наличия специфических духовных способностей, способностей магических или экстатических. Пророки очень часто «профессионально» практикуют предсказания, а также лечат и дают советы. Об этом постоянно говорится в Ветхом Завете при упоминании о пророках (nabi, nebijm)[147], особенно в Паралипоменоне и Книгах пророков. Но именно от таких пророков пророк, в том смысле, который мы придаем этому понятию, отличается чисто экономически безвозмездностью своего пророчества. Амос гневно отказался от того, чтобы его называли «nabi»[148] То же отличает пророков от священнослужителей. Типичный пророк несет в мир «идею» ради нее самой, а не ради вознаграждения (по крайней мере, в явной и упорядоченной форме). Безвозмездность пророческой пропаганды постоянно подчеркивается в посланиях апостола Павла и несколько иначе в уставе буддийских монахов; например, твердо установлено правило, чтобы апостол, пророк, учитель (в раннем христианстве) не превращал свое возвещение истины в профессию, чтобы он лишь недолго пользовался гостеприимством своих приверженцев и жил либо на то, что заработал своими руками (то же в буддизме), либо на то, что дано ему без просьб с его стороны («Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»[149] относится к тем, чьей миссией является пророчество); в этом заключен, по–видимому, ключ к тайне успеха пророчества как такового.