Подобно тому как экономическая и рациональная политическая деятельность следуют собственным, присущим им законам, так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно остается связанной с чуждыми идее братства мирскими условиями, которые должны служить ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкновение с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой. Ибо нет, по–видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос: что должно в каждом отдельном случае определять этическую ценность действия: успех или этически определяемая ценность самого действия. Следовательно, возникает вопрос, снимают ли – и в какой степени – ответственность действующего лица за последствия его действий используемые им средства или, наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в основе его деятельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и считать, что они обусловлены волей Бога или допускаемой Богом преступностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения склонна ко второй альтернативе: «Христианин поступает праведно, а в остальном уповает на Бога». Тем самым, однако, в реальной последовательности деятельность индивида становится иррациональной по отношению к автономным законам мира[17] Поэтому последовательность сублимированного стремления к спасению может в своем усилении акосмизма дойти до полного отрицания рациональной по цели деятельности просто как таковой, т. е. всякой деятельности, связанной с категориями средства и цели как мирской и чуждой божественному промыслу, что и происходило, начиная с библейского уподобления лилиям в поле[18] до более принципиальных формулировок буддизма.

Органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степени консервативная, враждебная преобразованиям

сила. В подлинно виртуозной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае, если прагматизм насилия – то обстоятельство, что оно, в свою очередь, вызывает насилие, меняя только субъекты и методы насильственного господства, – не рассматривать как непременное свойство всего тварного. В зависимости от окраски виртуозной религиозности ее революционность может в принципе принимать две формы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может противопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира абсолютное божественное «естественное право», реализация которого согласно действующему в том или ином смысле во всех рациональных религиях закону – послушание Богу важнее послушания человеку – становится для нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции; близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция вызывает необходимость религиозной войны По–иному это происходит при психологически возможном переходе мистика от ощущения близости Бога к одержимости этой идеей. Возможно это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно, вера в вечное противоречие между миром и иррациональным потусторонним царством вечного спасения. Мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди его не носят рациональный характер. Будучи продуктом его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное неприятие мира легко переходит здесь в радикальную аномию[19] Мирские заповеди не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близости Богу «παντα μοίΐξεστιν». Все хилиастические[20] учения вплоть до революции анабаптистов[21] так или иначе основаны на этом. Характер деятельности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта его избранности. Подобное явление мы обнаруживаем и у индийских дживанмукти[22].

Если этика религиозного братства находится в противоречии с законами рациональной по цели деятельности в миру, то не менее сложны ее отношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эротической сферами.

В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты[23], магическая стереотипизация их испытанных форм как первый этап преодоления натурализма с помощью фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза или экзорцизма[24] апотропеической магии[25], колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически проверенные и поэтому

магически стереотипизированные отношения тонов в качестве подступа к тональностям, магическое и проверенное средство экстаза – движение в танце как один из источников ритмики, храмы и церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по законам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредством раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архитектурных форм; церковная утварь разного рода как предметы прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиозного рвения богатством храмов и церквей – все это испокон веков делало религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусства, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции – с другой.

Для этики религиозного братства, так же как для априорного ригоризма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Сублимирование религиозной этики и поиски путей к спасению, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства – с другой, уже сами по себе создают все более обостряющееся напряжение. Всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредственность в отношении к искусству может, правда, сохраняться или все время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципиента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (первоначально магическая) «умения» или как свободная игра. Однако развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функцию различным образом толкуемого мирского спасения – спасения от растущего гнета повседневности и, прежде всего, от усиливающегося давления теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиозная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как к сфере, – с ее точки зрения, – безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему. И в самом деле, исчезновение чувства ответственности за этическое суждение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма, отчасти из страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филистером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые – речь уже идет о безвкусном, а не об отвергаемом, – неопровержимость которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этических норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку индивид, этически противостоя каким–либо действиям, но по–человечески сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической позиции вполне может представляться религии спасения самой низкой ступенью убеждения, лишенного братского отношения к ближнему. В свою очередь, творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприятия художественного приведения, этическая норма как таковая легко может представиться насилием над подлинным творчеством и личным переживанием. Самая иррациональная форма религиозного поведения – мистическое переживание – по самой своей сущности не только лишено формы, недоступно форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством нарушения всех форм оно надеется войти во Всеединое по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родство эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симптом его дьявольского характера Именно музыка, «самое глубокое» искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникающих не во внутреннем царстве духа, явиться как безответственный суррогат религиозного переживания. Известная позиция в этом вопросе Тридентского собора[26], вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство становится «обожествлением рукотворного», конкурирующей силой, обманом и наваждением, а изображение и подобие того, что относится к религии, – просто богохульством.