И для аскета ощущаемое и сознательное постижение божественного имеет центральное значение. Только подобное ощущение у него как бы «моторно» обусловлено. Оно существует, если индивид живет в сознании того, что ему в качестве орудия Бога удается соотносимая только с Богом рациональная, этическая деятельность.

Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не «орудием», а только сосудом божественного, такого рода этическая деятельность и борьба – будь она положительной или отрицательной – всегда отдаление от божественного в пользу периферийной функции. Отказ от деятельности, во всяком случае от рациональной целенаправленной деятельности («деятельности с определенной целью»), как наиболее опасной формы обмирщения считается в раннем буддизме предпосылкой благодати. Аскету же мистическое созерцание представляется инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения мистика–созерцателя, аскет, испытывая муки в постоянном борении, даже если оно не мирское, а уж тем более в своей аскетически–рациональной мирской деятельности, все время втягивается в обременительную мирскую жизнь с ее неразрешимым противоречием между насилием и добром, объективностью и любовью и тем самым все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, втягивается в не связанные с делом противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царстве и славе, об активном выполнении его воли, а занят только самим собой; к тому же, поскольку он живет, уже самый факт неизбежного обеспечения своей жизни превращает само его существование в вечное противоречие. И более всего в том случае, если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле уходящий из мира мистик «зависит» от мира даже в большей степени, чем аскет. Аскет, будучи анахоретом, может сам обеспечить себе средства к существованию и, сверх того, обрести в затраченном на этом труде уверенность в своей избранности к спасению. Мистик, для того чтобы быть вполне последовательным, должен бы жить только на то, что ему добровольно даруют природа или люди: собирать ягоды в лесу, а поскольку их нигде надолго хватить не может, принимать подаяние – как и поступали наиболее последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет, содержащийся во всех индийских правилах бикшу[347] и у буддистов, принимать что–либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае мистик живет на то, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в миру постоянно не совершалось то, что он считает грешным и отдаляющим от Бога, т. е если бы не было труда. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку оно связано с уничтожением живых существ при обработке почвы, между тем подаяние, которое он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проступает аристократизм мистической веры в свое спасение, которая предоставляет мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных, не доступных полному просветлению; главная, по существу, единственная мирская добродетель исконно сводилась и сводится у буддистов к почитанию монахов и дарованию подаяния монахам, принадлежащим к общине. Однако каждый человек «действует», в том числе и мистик; разница между ним и аскетом состоит только в том, что он сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в состоянии благодати, более того, может отдалить его от единения с божеством, тогда как аскет именно своей деятельностью подтверждает свое состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в том случае, если не делается последовательный вывод о необходимости отвергнуть мир или уйти от мира. Аскет, который действует в миру, т. е. представитель мирской аскезы, должен обладать известной счастливой ограниченностью и не проявлять интереса к вопросу о «смысле» мира. Поэтому не случайно мирская аскеза возникла именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб. Мирской аскет по своей природе – прирожденный «профессионал», который не задается вопросом о смысле своих занятий в миру (и не считает это нужным – ведь ответственность за мир несет не он, а его Бог); ему достаточно сознания, что в своей рациональной деятельности он выполняет Волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика все дело в видении того «смысла» мира, «понять» который он рационально неспособен именно потому, что постигает этот смысл как единство за пределами всякой реальной действительности

Мистическое созерцание не всегда приводит к уходу из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой. Мистик также стремится получить подтверждение состояния благодати именно в своем отношении к мирским порядкам; тогда и для него положение в структуре мира становится «призванием». Но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета. Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его искушения, наслаждения, стремление пользоваться всеми мирскими благами и спокойным приятием его радостей и даров; напротив, свою рациональную деятельность в миру он рассматривает как поставленную перед ним задачу и средство удостовериться в своей избранности к спасению. Для пребывающего в миру мистика, склонного к созерцанию, деятельность, а тем более мирская деятельность, – сама по себе уже искушение, вопреки которому он должен утвердиться в милости Божьей к нему. Он доводит свою деятельность до минимума, «применяясь» к мирским институтам, таким, как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «тихие в стране», потому что им надлежит жить в миру по воле Божьей. Особая покорная «сломленность» характеризует мирскую деятельность мистика – он все время стремится уйти (и уходит) в тишь и уединение, где ощущает свою близость Богу. Аскет (если он полностью соответствует этому типу) уверен в том, что служит орудием Бога. Поэтому подлинность «смирения», налагаемого на него должным сознанием своей твердости, вызывает сомнение. Ведь успех в его деятельности – это успех Бога, Бог этому способствовал, – или уж во всяком случае знак божьего благословения его и его действий. Для подлинного мистика успех его мирской деятельности не может иметь значения в деле его спасения, напротив, подлинное смирение является единственной гарантией того, что его душа не предалась искушению мира. Чем больше он связан с миром, тем «более сломленным» становится его отношение к нему, в отличие от гордого сознания своей избранности к спасению, которое дает ему внемирское созерцание. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональной по своему смыслу, средствам и цели деятельностью, осуществляемой в соответствии с однозначными принципами и правилами. Для мистика, реально обладающего обретенным в состоянии сопричастности спасением, следствие этого может быть обратным – своего рода аномией[348] чувством, которое выражается не в какой–либо деятельности, а в определенном состоянии, в его качестве, в свободе от всех правил и в уверенности в обладании спасением, независимым от каких бы то ни было действий. С этим (помимо многого другого) приходилось бороться уже апостолу Павлу; такого рода отношение к действительности в ряде случае становилось следствием мистического пути к спасению.

С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели – революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет требовать рационального порядка и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория его созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если они только, так же, как сам мистик, приготовят ему обитель на земле, т. е. в своих душах; в этом случае мистик либо ощутит в качестве мага свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходило, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах этого будет сказано ниже) и свидетельствовать о своем Боге он может только в учении, то его революционная проповедь миру примет хилиастический, иррациональный характер, отвергая всякую мысль о рациональном «порядке». Абсолютность собственного универсального, акосмического чувства любви становится для него единственной угодной Богу – т. е. единственной происходящей из божественного источника – основой нового мистического союза людей. Такой переход от отвергающего мир мистического отношения к хилиастически–революционному отношению к миру случался не раз; наиболее ярко это выражено у баптистов революционного толка в XVI в. Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильберна[349] в веру квакеров.