По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни настаивают на том, что оно формально присутствует внутри «Erlebnisse» {переживаний – нем.}[1] в качестве самого по себе лишенного содержаний принципа унификации. Другие – по большей части психологи – полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его материальное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно – снаружи, оно – в мире, это – некоторое мирское бытие, как и Эго другого.

I. Я {Je} и Я {Moi}[2]

Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления»[3]. Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я {Je} фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую {de droit} проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта »Я мыслю». Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я {Je} отсутствует, ибо он ведь говорит: »должно иметь возможность сопровождать»[3]. Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои: вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, скажем, Брошара, – которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта[4] уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций. Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я {Je} статус реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего {акта} «сознания»[5] – значит говорить о факте, а не о формально-правовой стороне дела, т.е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансцендентальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.

Поэтому если принять кантовскую формально-правовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состояние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе остается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», – или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»? Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?

Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я {Je} в сознании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля. Феноменология есть научное исследование, а не критика сознания. Ее сущностный метод – это интуиция. Интуиция, по Гуссерлю, ставит нас перед присутствием вещи. Поэтому надо уяснить, что феноменология есть наука о фактах и что те проблемы, которые она ставит, суть проблемы фактов[6], как, впрочем, ее можно понять еще и приняв во внимание то обстоятельство, что Гуссерль называет ее дескриптивной наукой. Таким образом, проблемы отношения Я {Je} к сознанию суть проблемы экзистенциальные. Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции (εποχή). Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это – некий абсолютный факт. Оно также не есть некий результат гипостазирования права, некое бессознательное, парящее между реальным и идеальным. Это – реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я» {«moi»}. Мы, со своей стороны, охотно верим в существование некоторого конституирующего сознания. Мы следуем за Гуссерлем во всех его замечательных описаниях, где он показывает, как трансцендентальное сознание конституирует мир, заточая себя в сферу эмпирического сознания. Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» {moi} есть некий трансцендентный объект, который должен быть отсечен посредством εποχή. Но мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я» {moi}? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я {Je}, структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:

1. трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей без Я {Je};

2. Я {Je} появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я {Moi}, a именно – его активное лицо;

3. «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;