Можно спросить: почему Cogito выступает поводом для появления Я {Je}, так как ведь операция cogito, если она проведена корректно, есть улавливание чистого сознания, без конституирования состояний или действий. По правде сказать, здесь нет необходимости в Я {Je}, ибо оно никогда не есть непосредственное единство актов сознания. Можно даже предположить существование сознания, осуществляющего такой чистый рефлексивный акт, которым это сознание преподносило бы себя самому себе в качестве безличностной спонтанности. Надо только иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной. Здесь примешиваются весьма многочисленные психологические мотивации. Когда Декарт осуществляет свое Cogito, то у него это делается в связи с методическим сомнением, со стремлением «продвинуть вперед науку» и проч., а ведь все это – действия и состояния. Поэтому картезианский метод, его сомнение и проч., по природе своей предстает как комплекс операций, производимых неким Я {Je}. Вполне естественно, что осуществляя Cogito, которое реализуется в контексте этих операций и которое предстает как логически связанное с методическим сомнением, мы видим, как на его горизонте появляется некое Я {Jе}.Это Я {Je} есть некоторая идеальная форма связи, способ утверждать, что Cogito включено в туже самую форму, что и сомнение. Одним словом, Cogito лишено чистоты, это, без сомнения, некоторое спонтанное сознание, однако такое, которое остается синтетически связанным с актами сознания состояний и действий. Доказательством тому может служить то обстоятельство, что Cogito предстает сразу и как логический результат сомнения и как то, что кладет конец этому сомнению. Рефлексивное схватывание спонтанного сознания в качестве безличностной спонтанности должно было бы осуществляться безо всякой предшествующей мотивации. Формально {en droit} оно всегда возможно, однако оно остается весьма маловероятным или, по крайней мере, весьма редким событием в наших человеческих условиях. Во всяком случае, как мы уже говорили выше, то Я {Je}, которое появляется на горизонте {акта} «Я мыслю», не выступает в качестве начала, творящего сознательную спонтанность. Сознание продуцирует себя перед лицом этого Я, направляется на его и стремится воссоединиться с ним. Это – все, что здесь можно сказать.

В заключение мы хотели бы сделать лишь три следующих замечания:

1. Предлагаемая нами концепция Эго, на наш взгляд, высвобождает Трансцендентальную Сферу и вместе с тем очищает ее.

Трансцендентальная Сфера, очищенная от всяких эгологических структур, восстанавливает свою изначальную прозрачность. В некотором смысле это – ничто, так как все физические, психофизические и психические объекты, все истины, все ценности находятся вне ее, так как и само мое Я {Moi} прекратило свое участие в ней. Но вместе с тем это ничто есть все, ибо оно есть сознание всех этих объектов. Эта сфера уже не есть «внутренняя жизнь» – в том смысле, в каком Брюнсвик противопоставляет «внутреннюю жизнь» и «духовную жизнь», потому что она уже не есть нечто такое, что было бы объектом и что могло бы в то же время принадлежать интимной сфере сознания. Сомнения, угрызения совести, так называемые «кризисы сознания» и проч., короче говоря – все то, что составляет материал изданий, где описывается интимная жизнь сознания, превращается в простые репрезентации. Возможно, отсюда можно было бы извлечь некоторые полезные выводы в отношении моральной скромности. Но вместе с тем надо заметить, что – с описываемой точки зрения – мои чувства, мои состояния и даже само мое Эго перестают быть моей эксклюзивной собственностью. Сделаем уточнение: до сих пор проводилось радикальное различие между объективностью пространственно-временной вещи или вечной истины и субъективностью психических «состояний». Казалось, что субъект обладает привилегированным положением по отношению к своим собственным состояниям. Согласно этой концепции, когда два человека говорят, например, об одном и том же стуле, то они и в самом деле говорят об одной и той же вещи, тот стул, который один из них берет и приподнимает, есть тот же самый стул, который видит другой, здесь имеется не просто соответствие образов, но именно один-единственный объект. При этом, однако, считалось, что когда, скажем, Поль пытается понять какое-то психическое состояние Пьера, то он на самом деле никак не может добраться до этого состояния, достичь его, а привилегия интуитивного схватывания этого состояния принадлежит одному лишь Пьеру. Полю не остается ничего иного, кроме как иметь перед собой некий эквивалент, созданный из пустых понятий, тщетно направляемых на достижение той реальности, которая по самой своей сущности недоступна для интуиции. Психологическое понимание осуществлялось по аналогии. И вот появляется феноменология, которая учит нас тому, что состояния – это объекты, что чувство как таковое (например, любовь или ненависть) есть трансцендентный объект и что оно не может быть втиснуто во внутреннее единство некоторого «сознания». Следовательно, если Пьер и Поль оба говорят, например, о любви Пьера, то уже нельзя утверждать, что один из них говорит вслепую и по аналогии о том, что другой полностью схватывает {своей интуицией}. Они говорят об одной и той же вещи; они, без сомнения, улавливают ее различными способами, однако эти способы могут носить в равной степени интуитивный характер. И чувство Пьера отнюдь не более достоверно для Пьера, чем для Поля. Как для одного, так и для другого, оно принадлежит категории объекта, который можно поставить под сомнение. Однако вся эта новая и глубокая концепция остается без последовательной реализации, если {настаивать на том, что} Я {Moi} Пьера, то Я {Moi}, которое ненавидит или любит, остается некоторой существенной структурой сознания. Чувство и в самом деле остается привязанным к Я {Moi}. Оно как бы «прилеплено» к Я {Moi}. Когда мы втягиваем Я {Moi} в сознание, мы вместе с ним втягиваем в него и это чувство. Но нам, напротив, представлялось, что Я {Moi} есть некоторый трансцендентный объект, также как и состояние, и что поэтому оно доступно для интуиции двух видов: это интуитивное схватывание тем сознанием, к которому это Я {Moi} относится, и интуитивное схватывание другими сознаниями, менее ясное, но от этого отнюдь не в меньшей степени обладающее интуитивным характером. Одним словом, Я {Moi} Пьера доступно не только для его собственной, но и для моей интуиции, и в обоих случаях оно есть объект некоторой неадекватной очевидности. Раз это так, то у Пьера не остается больше ничего «непроницаемого», если только не иметь в виду само его сознание. Но это последнее непроницаемо самым радикальным образом. Мы хотим сказать, что оно недоступно не только для интуиции, но и для мышления. Я не могу постичь сознание Пьера, не делая из него объекта (ибо я не постигаю его как то, что было бы моим сознанием). Я не могу его постичь именно потому, что здесь надо было бы мыслить его сразу и как чистую внутренность и как трансцендентность, что невозможно. Сознание не может постичь никаких других сознаний: оно постигает только одно сознание, а именно – само себя. Так благодаря нашей концепции Я {Moi} мы можем различать сферу, доступную для психологии, где метод внешнего наблюдения и интроспективный метод обладают одинаковыми правами и могут помогать друг другу, – и чистую трансцендентальную сферу, доступную одной лишь феноменологии.

Эта трансцендентальная сфера есть сфера абсолютного существования, т.е. сфера чистых спонтанностей, которые никогда не становятся объектами и которые сами определяют себя к существованию. Коль скоро Я {Moi} выступает как объект, то очевидно, что я никогда не смогу сказать: мое сознание, т.е. сознание моего Я {Moi} (разве что в чисто указательном смысле, как, например, в том случае, когда я говорю: день моего крещения). Эго не есть собственник сознания, оно есть всего лишь его объект. Разумеется, мы спонтанно конституируем наши состояния и наши действия в качестве продуктов Эго. Однако наши состояния и наши действия также суть объекты. Мы никогда не обладаем непосредственной интуицией, которая преподносила бы нам спонтанность некоторого сиюминутного сознания в качестве продуцированной Эго. Такое было бы невозможно. Подобное продуцирование мы можем представлять себе только на уровне обозначений и психологических гипотез, – и это заблуждение возможно лишь потому, что на этом уровне Эго и сознание пребывают пустыми. В соответствии с этим если мы понимаем {акт} »Я мыслю» таким образом, что делаем из мысли продукт Я {Je}, то мы тем самым фактически уже конституировали мысль в модусе пассивности и модусе состояния, т.е. в модусе объекта; мы покинули уровень чистой рефлексии, где Эго появляется с исключающей сомнение достоверностью, но на горизонте спонтанности. Рефлексивная установка вполне корректно выражена в знаменитой фразе Рембо (из письма «ясновидца»): «Я – это кто-то другой». Контекст показывает, что он просто хотел сказать, что спонтанность состояний сознания не может эманировать из Я {Jе}: она идет в направлении к Я {Je}, она соединяется с ним, она позволяет мельком увидеть его сквозь предельную густоту его ясности, но прежде всего она представляется как спонтанность неделимая и безличностная. Ставший общепринятым тезис, согласно которому наши мысли проистекают из некого безличностного бессознательного начала и «персонализируются», становясь сознательными, представляется нам грубой и притом материалистической интерпретацией одной верной интуиции. Эта интерпретация получила поддержку среди психологов, которые прекрасно поняли, что сознание «не выходит» из Я {Je}, но не смогли принять идею спонтанности, продуцирующей саму себя. Эти психологи, таким образом, наивно вообразили, что спонтанные акты сознания «выходят» из бессознательного, в котором они якобы уже существуют заранее, не замечая того, что они тем самым лишь отодвигают назад решение проблемы существования, с которой следует покончить, сформулировав ее, и к тому же затемняют ее, так как предшествующее существование спонтанностей в недрах предсознательного с необходимостью было бы существованием пассивным.