Так вот, эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней довольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблуждение психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексивных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игнорируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы существования; и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в качестве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от которой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной.

Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент существует лишь одно: долженствующий-получить-помощь-Пьер. Это качество: «долженствующий-получить-помощь» – находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила. Аристотель говорил: именно желаемое движет желающим. На этом уровне желание дано сознанию как центробежное (оно трансцендирует самого себя, оно есть тематизирующее {thétique} сознание «долженствования», а также не тематизирующее {non-thétique} сознание самого себя) и безличностное. (Здесь отсутствует Я {Moi}: передо мной стоит беда Пьера, подобно тому как передо мной стоит цвет чернил, которыми я сейчас пишу. Существует некий объективный мир вещей и действий, совершенных или тех, которые следует или предстоит совершить, и эти действия как качества накладываются на вещи, требующие этих действий.) Итак, этот первый момент желания теоретики себялюбия не считают моментом полным и автономным – если, конечно, предположить, что он не полностью ускользает из их поля зрения. Они воображают, что позади него существует еще некоторое состояние, которое остается в тени: например, я помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприятному состоянию, в котором я оказываюсь, видя его страдания. Но это неприятное состояние может быть распознано в качестве такового и стать объектом попытки устранения не иначе, как в результате определенного акта рефлексии. В самом деле, неудовольствие на нерефлектированном уровне трансцендирует самого себя таким же точно образом, как это делает нерефлектированное сознание жалости. Это – интуитивное схватывание некоторого неприятного качества объекта. И в той мере, в какой оно может сопровождаться желанием, это желание направлено не на устранение неприятного состояния как такового, а на устранение неприятного объекта. Попытка предположить за нерефлектированным сознанием жалости существование некоторого неприятного состояния, делая это последнее глубинной причиной акта жалости, ничего не дает: если это сознание неудовольствия не обратится на самого себя, чтобы самому установить себя в качестве неприятного состояния, мы все равно так и будем бесконечно оставаться в сфере безличностного и нерефлектированного. Тем самым теоретики себялюбия,даже не отдавая себе в этом отчета, на самом деле исходят из предположения о том, что рефлектированное имеет первичный, изначальный характер и скрывается в бессознательном. Едва ли есть надобность специально показывать абсурдность этой гипотезы. Даже если бессознательное и существует, кого можно заставить поверить в то, что оно скрывает в себе ту самопроизвольность, которая характерна для рефлектированной формы? Разве рефлектированное не есть то, что по своему определению должно полагаться сознанием? И к тому же как можно думать, что рефлектированное первично по отношению к нерефлектированному? Без сомнения, можно себе представить, что сознание – в некоторых случаях – сразу же являет себя как рефлектированное. Но даже тогда нерефлектированное обладает онтологическим приоритетом по отношению к рефлектированному, так как оно для своего существования совершенно не нуждается в том, чтобы быть рефлектированным, а рефлексия предполагает включение сознания второй степени.

Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное сознание следует считать автономным. Это – тотальность, которая совершенно не нуждается в каких-либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, чтобы трансцендировать, выходить за пределы самого себя, улавливая в объекте такое качество, как «быть желаемым». Все происходит так, как если бы мы жили в мире, где объекты помимо таких своих качеств, как, скажем, теплота, запах, форма и проч., обладали такими качествами, как отвратительность, привлекательность, очаровательность, полезность и т.д., и как если бы эти качества были силами, определенным образом воздействующими на нас. В случае рефлексии, и только в этом случае, аффективность положена для самой себя – в качестве желания, страха и проч., и только в случае рефлексии я могу думать так: «Я ненавижу Пьера», «Мне жаль Поля» ит.д. Вопреки некоторым утверждениям, именно на этом уровне локализуется эгоистическая жизнь, и именно на уровне нерефлектированном локализуется жизнь безличностная (разумеется, этим я не хочу сказать ни того, что всякая рефлексивная жизнь неизбежно является эгоистической, ни того, что всякая нерефлектированная жизнь неизбежно является альтруистической). Рефлексия «отравляет» желание. На нерефлектированном уровне я помогаю Пьеру потому, что Пьер есть «долженствующий-получить-помощь». Но если мое состояние вдруг трансформируется в рефлектированное, то вот уже я занят тем, что наблюдаю свои действия – в том смысле, в каком о ком-нибудь говорят, что он, говоря, слушает самого себя. И теперь меня привлекает уже не сам Пьер: теперь именно мое сознание оказания помощи является для меня тем, что должно быть сохранено. Даже если я думаю только о том, что я должен продолжать свое действие потому, что «это хорошо», то это качество – «быть хорошим» – уже относится именно к моему сознанию, к моей жалости и т.д. И здесь опять кажется уместной психология Ларошфуко. И все же она не права: это не моя вина, если моя рефлексивная жизнь «по существу» отравляет мою спонтанную жизнь, и к тому же жизнь рефлексивная в принципе предполагает жизнь спонтанную. Прежде чем стать «отравленными», мои желания были чисты; именно моя точка зрения на них, которую принял, есть то, что их отравило. Психология Ларошфуко верна только в отношении тех отдельных чувств, которые коренятся в рефлексивной жизни, т.е. таких чувств, которые с самого начала представляются как мои чувства, а не таких, которые сначала трансцендируют самих себя, направляясь к некоторому объекту.

Таким образом, чисто психологическое изучение «внутри мирового» сознания приводит нас к тем же самым заключениям, что и наше феноменологическое исследование: не надо искать «я» {moi} ни в состояниях нерефлектированного сознания, ни позади них. Я {Moi} появляется только вместе с рефлексивным актом: в качестве ноэматического коррелята рефлексивной интенции. Мы начинаем понимать, что Я {Je} и Я {Moi} представляют собой одну и ту же реальность. Мы постараемся показать, что это Эго, ликами – и не более чем ликами – которого являются Я {Je} и Я {Moi}, конституирует идеальное (ноэматическое) и опосредованное единство бесконечной серии наших рефлектированных актов сознания.

Я {Je} – это Эго как единство актов. Я {Moi} – это Эго как единство состояний и качеств. Различение, устанавливаемое между двумя этими аспектами одной и той же реальности, носит, как нам кажется, всего лишь функциональный, если не сказать «грамматический», характер.