Отметив в начале ее восхвалений тонкий намек на то, что она в своей первозданности сопричастна Божественной субстанции, нам надлежит проследовать далее и отметить, что я, во-вторых, причисляю ее к обусловленным разумениям. Итак, я говорю: «Вселенских духов восхищенный хор / На дольнюю взирает…»; при этом надо помнить, что я называю ее «дольней», имея в виду, что таковой она является для Бога, Который только что упоминался; а тем самым я исключаю те разумения, что изгнаны из горнего отечества и не способны философствовать, так как любовь в них окончательно угасла, а для философствования, как уже говорилось, необходима любовь. Из чего явствует, что адские разумения лишены лицезрения этой прекраснейшей дамы. А так как она есть блаженство Разума, участь тех, кто лишен ее, в высшей степени горька и полна всяческой скорби. Далее, когда я говорю: «…и в любящих ее — благоволенье…» — я показываю, как она проникает в человеческое сознание; далее я в своем комментарии перехожу к этой человеческой философии и ее восхваляю. Итак, я утверждаю, что люди, влюбляющиеся в нее здесь, то есть в этой жизни, воспринимают ее в своей мысли не всегда, но лишь тогда, когда Амор даст им воспринять нечто от его мирного блаженства. При этом надо иметь в виду три обстоятельства, которых касается настоящий текст. Первое: когда говорится, что люди влюбляются в нее, чем, видимо, проводится какое-то различие между людьми. В проведении такого различия есть необходимость, ибо, коль скоро несходство между ними очевидно и его предполагается обсудить в следующем трактате, подавляющее большинство людей живет, следуя скорее чувству, чем разуму; тем же, кто живет, следуя намеренно чувству, влюбиться в эту даму невозможно, так как такие люди не способны понять ее. Перехожу к второму обстоятельству. В словах: «…когда любовь Амором им дана», как видно, проводится различие во времени. Это также должно быть сделано, ибо, хотя ангельские разумения созерцают эту жену постоянно, разум человеческий на это не способен; дело в том, что человеческая природа — помимо созерцания, удовлетворяющего потребности разума, — нуждается во многом для своего поддержания. Поэтому наша мудрость бывает иной раз только привычной, пассивной, но не действенной, в отличие от других разумений, которые совершенны только благодаря своей разумной природе. Вот почему, когда душа наша лишена способности созерцать, можно утверждать, что она действительно погружена в Философию лишь постольку, поскольку душа имеет к ней привычку и мудрость; и потому обладатель этой души не всегда входит в число людей, которые влюбляются в Философию. Третье обстоятельство заключается в указании часа, когда люди общаются с Философией, который начинается с того, что Амор дает им вкусить от своего мирного блаженства; в это время человек находится в состоянии активного созерцания, ибо прилежание даст нам вкусить от мирного блаженства благородной дамы не иначе как в процессе действенного созерцания. Итак, мы видим, что дама эта в первую очередь причастна Богу, а во вторую — другим отрешенным от материи разумениям, которые непрерывно ее созерцают; человеческий же разум связан с ней посредством лицезрения прерывистого. Поистине всегда должно именовать философом того человека, который видит в этой даме свою госпожу, даже если он не все время пребывает в состоянии высшей философской активности, ибо человека следует именовать так или иначе прежде всего в зависимости от его склонностей. Например, мы называем человека добродетельным не только потому, что он поступает добродетельно, но потому, что он имеет призвание к добродетели; и называем человека красноречивым также не за то, что он красиво говорит, а потому, что он обладает призванием к красноречию, то есть умением хорошо говорить. И дальнейшие хвалы, имеющие целью показать, что большая часть философских благ предоставлена человеческой природе, будут обращены к Философии именно в той мере, в какой человеческий разум причастен ей.

Итак, я говорю ниже, что она столь любезна Тому, Кто подарил ей жизнь (то есть Тому, от Кого она ведет свое начало как от первоисточника), что Он превосходит наше бытие, неизменно даруя ей силы — силы, которые делают нашу природу прекрасной и добродетельной. Вот почему, хотя некоторые и достигают того, что приобретают склонность к Философии, никто не может достигнуть этого настолько, чтобы можно было ее назвать склонностью в собственном смысле слова, ибо изначальная любознательность, то есть та самая, из которой рождается эта склонность, не может привести к совершенному обладанию премудростью. И тут становится очевидным, насколько смиренна обращенная к ней хвала; в самом деле, совершенна ли Философия или несовершенна, но слово «совершенство» неизменно связано с ней. И в силу этой ее бесконечности и говорится, что душа Философии «являет милость в облике земном», то есть что Бог всегда вкладывает в нее долю Своего света. В связи с этим хотелось бы освежить в памяти сказанное выше о том, что форма Философии есть любовь, которая поэтому и называется здесь ее душой. Любовь же эта обнаруживается в лике премудрости, на котором она запечатлевает дивные красоты, а именно радость при любых жизненных обстоятельствах и презрение к тем вещам, которые другие превращают в своих господ. Почему и случается, что те несчастные, которые не имеют отношения к благородной даме, лицезрея ее, задумываются над своим убожеством и впадают в уныние, испуская многотрудные воздыхания; о чем и говорится в канцоне:

Подобно тому как мы в буквальном толковании после общих похвал переходили к частным, начав с области души и перейдя затем к области тела, так и сейчас текст наш после общих прославлений намеревается обратиться к частным. Как говорилось выше, материальным предметом Философии служит здесь мудрость, формой — любовь, а созерцание — сочетанием того и другого. Посему в следующей рассматриваемой нами строфе, которая начинается словами: «В нее нисходит благодать Творца…» — я и намереваюсь прославить любовь как одну из составных частей Философии. При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние в меру их восприимчивости в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они в силу собственного предрасположения способны воспринять его свет. Так я говорю, что Бог превращает вышеупомянутую любовь в Свое подобие, насколько она способна Ему уподобиться. Каким образом происходит это превращение, показывают слова: «…как в ангела, что Бога созерцает». При этом опять-таки надо помнить, что одни предметы получают исходящую от первого агента, то есть от Бога, благодать в виде направленных прямо на них лучей, другие — в виде отраженного сияния: так, разумениям Божественный свет передается непосредственно лучами, а разумения в свою очередь отражают его на окружающие предметы. Однако, коль скоро здесь упоминались свет и сияние, я для более совершенного понимания покажу различие этих слов, следуя мнению Авиценны. У философов принято называть «светом» то, что светится, находясь в своем первоисточнике; называть свет «лучом», когда он находится в промежуточной среде между своим первоисточником и первым телом, в которое он упирается; называть его «сиянием», когда он отражается на другом освещенном теле. Итак, я утверждаю, что Божественная благодать непосредственно уподобляет упомянутую выше любовь себе. И это явствует в особенности из того, что, подобно тому как Божественная любовь вечна, так и объект ее должен по необходимости быть вечным, ибо вечно то, что любимо Богом. И любовь к премудрости Бог уподобляет Своей любви, так как премудрость — вечна. Недаром она сказала о себе: «Я создана от начала прежде всех веков, и в грядущем веке меня не убудет». А в Книге Притчей Соломона Премудрость говорит: «От века я помазана»; в начале же Евангелия от Иоанна можно с очевидностью усмотреть ее предвечность. И всюду, где сияет эта любовь, все другие виды любви меркнут и как бы потухают, в то время как вечный ее объект решительно побеждает и одолевает все другие предметы. Об этом, как нам известно, с очевидностью свидетельствуют примеры наиболее выдающихся философов, которые пренебрегли всем, кроме мудрости. Недаром Демокрит, презирая заботы о собственной особе, не стриг себе ни бороды, ни волос, ни ногтей; царское достоинство Платона, не заботившегося о земных благах, проявлялось в том, что он не обращал внимания на свое царское происхождение; Аристотель, пренебрегавший друзьями не философами, спорил со своим лучшим — после мудрости — другом, каким был для него Платон. И разве кроме вышеупомянутых философов мы не встречаем многих других, таких, как Зенон, Сократ или Сенека, которые ради высоких мыслей презирали все остальное? И потому очевидно, что Божественная благодать, как в ангелов, нисходит в людей, исполненных любви к премудрости, и, дабы можно было проверить это на опыте, канцона предлагает: