Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и в понятии. Лишь после длительного развития люди поняли наконец, что слово, flatus vocis, далеко не всегда означает реальность или содействует ее проявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привело к признанию его всеми и не освободило умы, суеверно подчиненные власти, присущей сформулированному понятию. Очевидно, что и это «инстинктивное» суеверие заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, а предъявляет свои права на существование — на что до сих пор еще недостаточно обращали внимания. Точно так же и паралогизм (ложное заключение) вкрадывается и в онтологический аргумент, а именно путем иллюзии, которую Кант поясняет так: он начинает с того, что говорит об утверждении «безусловно необходимых субъектов», понятию которых понятие бытия необходимо присуще и которых поэтому невозможно упразднить, не впадая во внутреннее противоречие. Это понятие было бы понятием «всереальнейшего существа». «Вы говорите, что оно заключает в себе всереальность и что вы имеете право допускать такое существо как возможное… Но во всякой реальности содержится так же и существование; следовательно, существование заключается в понятии некоторой возможной вещи, и если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали уже в противоречие, когда вы ввели признак существования, под каким бы именем он ни скрывался, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если нам это позволить, то по внешнему виду вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не достигли, так как дали лишь тавтологию».

«Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение „Бог есть всемогущее существо“ содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу „Бог есть“ или „есть Бог“, то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров».

«Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (то есть возможности их)».

«Итак, каково бы ни было наше понятие о предмете, мы, во всяком случае, должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Для предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, у нас нет никакого средства познать их существование, потому что нам пришлось бы познавать его совершенно априори, между тем как наше сознание всякого существования целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее допущение его никак не может быть оправдано нами».

Надо было остановиться здесь на основоположениях Канта, потому что именно у него мы находим самое точное разделение на esse in intellectu и esse in re. Гегель упрекал Канта, говоря, что нельзя сравнивать понятие Бога с сотней воображаемых талеров. Но ведь логика, как совершенно справедливо замечает Кант, абстрагирует от всякого содержания, и она перестала бы быть логикой, коль скоро допустила бы перевес содержания над формой. Тут, как всегда в таких случаях, между логическими положениями «либо то — либо другое» нет третьего, но это именно лишь с точки зрения логики. А между тем между «intellectus», с одной стороны, и «res» — с другой, есть еще «анима», и это «esse in anima» делает излишней всю онтологическую аргументацию. В «Критике практического разума» Кант и сам сделал смелую попытку оценить с философской точки зрения это esse in anima. В этом своем сочинении он вводит понятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемое априори «уважение к моральному закону из необходимого чаяния высшего блага и вытекающего из того полагания объективной реальности этого блага».

Итак, «esse in anima» есть психологическая данность, о которой единственно только то и нужно решить, встречается ли она в человеческой психологии однократно, многократно или универсально. Фактическая данность, называемая Богом и формулированная как «высшее благо», есть, как на то уже указывает сам термин, высшая, душевная ценность, или, иными словами, есть представление, которому дается или на долю которого фактически приходится высочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и нашего мышления. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает с комплексом представлений, объединившим в себе, согласно с вышеприведенным определением, наибольшую сумму либидо (психической энергии). Из этого вытекает, что фактическое понятие Бога в anima различных людей должно быть так же совершенно различно, что вполне соответствует и нашему опыту. Бог даже в идее не есть устойчивое, незыблемое существо; тем менее он может быть таковым в действительности. Мы знаем, что высшая действенная ценность человеческой души локализована очень различно. Есть души (ών θεός ή κοιλία) (бог которых есть чрево. Фил. 3, 19), или деньги, наука, власть, или сексуальность и т. д. Смотря по локализации верховного блага происходит и сдвиг всей психологии индивида, по крайней мере в главных чертах, так что психологическая «теория», построенная исключительно на каком-либо одном основном влечении, как, например, на сексуальности или на жажде власти, и примененная к человеку, ориентированному иначе, может объяснить адекватно лишь второстепенные черты.

Каковы же были попытки самой схоластики разрешить спор об универсалиях и тем самым создать равновесие между типическими противоположностями, которые разделяло tertium non datur? Такая попытка примирения была делом Абеляра, несчастного человека, возгоревшегося любовью к Элоизе и заплатившего за свою страсть утратой своего мужского начала. Всем, кто знаком с жизнью Абеляра, известно, как глубок был раскол противоположностей в его собственной душе и как сильно он желал философски примирить их. Де Ремюза в своей книге /32/, характеризуя Абеляра, называет его эклектиком, который, несмотря на то, что критикует и отвергает все высказанные теории об универсалиях, принимает, однако, все то, что в них истинно и устойчиво. Сочинения Абеляра, поскольку они касаются спора об универсалиях, сбивчивы и непонятны, ибо автор все время взвешивает все аргументы и аспекты, — даже его ученики не понимали того, что он, в сущности, не признавал ни одной из уже высказанных точек зрения, а только пытался понять и объединить противоположности. Одни видят в нем номиналиста, другие — реалиста. Такое недоразумение очень характерно, и причина его кроется в том, что гораздо легче мыслить соответственно с одним определенным типом, логически и последовательно оставаясь в нем, нежели соответственно с обоими типами, ибо средней точки зрения нет. Последовательно придерживаясь одного реализма или одного номинализма, мы приходим к законченности, ясности и единству. А взвешивание и примирение противоположностей создает смятение и путаницу и приводит к заключению неудовлетворительному, потому что такое разрешение проблемы не может удовлетворить ни одного из типов. Де Ремюза сделал выборку из сочинений Абеляра и дал нам целый ряд почти противоречивых его утверждений, касающихся нашего предмета. Он восклицает: «Возможно ли, действительно, признать, что мозг единичного человека вмещает подобное изобилие несхожих учений и не является ли философия Абеляра хаосом?»