Элементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвы, перечисленные Санкхьей, разумеется, за исключением первой и последней, т. е. Пракрити и Пуруши и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматриваются как «производящие производные», а другие как «непроизводящие производные». В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к степеням манифестации, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Например, если ограничиться точкой зрения индивидуальности, можно было бы поддаться искушению соотнести таттвы первой группы с тонким состоянием, а таттвы второй — с состоянием грубым, тем более, что в некотором смысле тонкая манифестация является производящей по отношению к манифестации грубой, тогда как последняя не производит никакого другого состояния. Но в действительности дело не так просто. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Буддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до других таттв, которые оказываются соединенными с ним, а это аханкара (ahankara) и танматры (tanmatras), то они, конечно, относятся к области тонкой манифестации.

С другой стороны, во второй группе бхуты (bhutas), несомненно, принадлежат к области плотной манифестации, ибо это телесные элементы; но манас (manas), вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонкой манифестацией — по крайней мере, в себе самом — хотя его деятельность осуществляется также по отношению к грубой манифестации. А остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двойственным аспектом, ибо могут рассматриваться одновременно как способности и как органы (чувств), стало быть, рассматриваться и с психической, и с телесной точки зрения, т. е., иначе, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкая манифестация есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального Существования, все еще принадлежат к той же ступени этого Существования, на которой располагается все человеческое состояние. Это же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонкая манифестация является производящей по отношению к грубой манифестации. Чтобы быть вполне точными, нужно привнести сюда — в том, что касается первой — ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но не-человеческих состояний, состояний абсолютно иных по их обусловленностям (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с манифестацией, коль скоро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения, как это следует делать неизбежно, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не больше и не меньше любого другого состояния.

Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей манифестации или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность — впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку — и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существования, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивания, равным образом возможных и равным образом включенных в универсальную манифестацию. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтожения одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения интегрального человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякой оформленной манифестации, каковой является та, которую мы намереваемся рассмотреть прежде всего.

Первой степенью манифестации Атмана — понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе — является высший Разум (Буддхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или «великий принцип»: это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех производных Пракрити. Это принцип все еще универсального порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он произволен от Пракрити, ибо всякая манифестация, на какой бы из ее ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, «эссенция» и «субстанция». Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Махат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, «частичным») осознанием «я».

Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрения универсального Существования, неоформленная манифестация является таковым по отношению к манифестации оформленной. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в манифестации, т. е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее «Я» (Атман), или Сверх-Я как духовное[51] Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить — не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально — если не действительно — отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние — человеческое так же, как и всякое другое — может приниматься за основание для реализации «Высший Идентичности». Именно в этом смысле и в силу такой идентичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что Пуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т. е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет «душу живую» (дживатму).[52]