Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова),[61] ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной[62] его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное — поскольку эта сопричастность действительно реализуется «Высшей Идентичностью», не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна — а не только о Браме, который есть сагуна, т. е. Ишвара.[63] Он активен, но только в принципе (то есть «недейственен»),[64] ибо эта активность (картрива — kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями манифестации). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в «не-деянии», из которого, сам в себе, он никогда не выходил.[65]

«Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана — prana во вторичном значении) одиннадцать: пять — восприятия (буддхиндрии — buddhindriyas или джнянендрии — jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять — действия (кармендрии — karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют «sensorium commune»[66]). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)».[67]

Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, «жизненное дыхание»; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти — sushupti) все способности растворены в пране — ибо «в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой,[68] и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово «свапити» (swapiti), «он спит», толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), «он вошел в собственное (высшее) "Я"».[69]

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» («pouvoir»), что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра — shrotra), кожа, или осязание (твах — twach), глаза, или зрение (чакшус — chakshus), язык, или вкус (расана — rasana), нос, или обоняние (гхрана — ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю — payu), детородные органы (упастха — upastha), руки (пани — pani), ноги (пада — pada) и, наконец, голос или орган речи (вах — vach),[70] который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.[71]

Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым — в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое — «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая — движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит в Универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.