Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «теософствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения.[11] Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «Божественное Знание», которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «Божественное Знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прилагательных «божественный», даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara-Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «Божественное Знание», когда речь идет о Веданте, это Брахма-Видья (Brahma-Vidya), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или «Божественная Личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной проявленности (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (сагуна — saguna) и «осмысляется в различениях» (савишеша — savishesha), тогда как Брахма «пребывает вне качества» (ниргуна — nirguna), «по ту сторону всякого различия» (нирвишеша — nirvishesha), абсолютно безусловен, и что универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназначенной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, — приблизиться как к Знанию, как к таковому.[12]

Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что касается человеческого существа, необходимо прежде всего поставить — возможно более четко — вопрос о фундаментальном различии «Сверх-Я», которое есть самый принцип бытия, и индивидуального «Я». Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия «Сверх-Я» никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософствование, но также и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили Веданту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, — недостаточное основание для отказа от пользования им, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, — это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего. Таковы, например, обозначения различных типов философских систем; таковы также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других «нео-спиритуалистов». Но что касается тех, которые этими последними только заимствуются у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаются плагиатом, ничего в них не понимая, то у них мы можем, не щепетильничая, забрать эти слова, возвращая им их нормально подобающее значение.

Вместо понятий «Сверх-Я» и «Я» можно употреблять также понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговоркой, однако, что «Сверх-Я», как мы поясним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «Я», а вторую со «Сверх-Я». Напротив, до них — даже и на Западе — всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. — Прим. перев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют «человеческой личностью», которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней;[13] в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.