В акте резания нож повара и туша быка «претерпевают превращение», теряют себя, становятся всеобъятной и всепроницающей пустотой. Точнее сказать, встреча ножа и туши знаменует как бы проникновение «пустоты в пустоту»; она подобна, если воспользоваться словами чань-буддийской сентенции, «выливанию чистой воды в чистую воду». Нож повара-даоса благодаря собственной самотрансформации открывает в физическом теле иное — символическое, теневое, пустотное — тело, не имеющее анатомии. Материальные предметы растворяются в этой пустотной, но энергетически насыщенной среде интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки музыки рассеиваются в соответствии с ее целокупным ритмом (повар Дин, напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским представлениям, это пространство абсолютно свободной сообщительности вещей, вездесущей предельности бытия было также пространством «единого дыхания», «единой энергии» (и ци) мира. Ибо сфера взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей составляет, конечно, единый организм, единое тело, хотя тело это в пределе своего существования «пустотно-всеобъятнос».

Вполне понятно, что пространство «единого дыхания» этой вселенской единотелесности есть также пространство «божественного желания» — вестника кристальной чистоты и алмазной твердости сознания, обозначавшегося в китайской литературе словом «сердце».

Сам выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему только и становится возможной гармония того и другого. К тому же сердце воплощает сокровенную глубину духовной жизни человека, ее неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает для нас внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно «сердечное сознание», сердечно участливая мысль лежит в основе символического миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как видим, опирается не на чувственное восприятие или «данные» умозрения, а на первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и всякое знание.

Жизненный идеал в традиционный китайской культуре, в отличие от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец не стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляла высшей целью жизни «питание», «вскармливание» самой… жизни. Мудрый человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает «от полноты жизненных свойств». Он умеет наслаждаться жизнью, не разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее высшую цельность.

Эта символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца, отождествлялась в Китае с понятием «Неба» или «небесной полноты природы». В древних даосских книгах утверждается: «человеческое — снаружи, небесное — внутри»; «человеческое есть то, что делает людей одинаковыми, небесное есть то, что делает каждого единственным».

Понятие Неба указывает также на символическую, сокровенную глубину жизненного опыта, но в конечном счете «единотелесность» Великой Пустоты не отличается от простейшей биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: «узда на лошади, кольцо в носу быка — это человеческое, а четыре ноги и хвост у быка или лошади — это небесное». Пустота Великого Пути относится к миру вещей примерно так же, как зеркало относится к отражаемым им образам или состояние сна к череде сновидений: одно просто не существует вне другого. «Пустота не может одолеть тьму вещей», — гласит древняя даосская сентенция. Или, если воспользоваться другим даосским образом, бездонная осмысленность умудренной речи неотличима от наивности «птичьего щебета».

В даосской литературе часто встречается выражение «небесный исток» или «небесная пружина» (тянь цзи). Утверждается также, что мудрый «берет жизнь от Неба». Понятие Неба, указывая на символическую глубину (и полноту) опыта, обозначает и тот символический «исток» жизни, прото-метаморфозу, которые предваряют всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое состояние и называлось в даосской традиции «подлинностью» (чжэнь) всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание идеи «подлинной традиции» в ушу, которая, как легко видеть, не сводилась к реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей, опыта непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, «от сердца к сердцу».

«Подлинность» ушу как подлинно символическая практика не поддается объективации, не может стать «предметом рассмотрения». Она всегда «хранима внутри», ее можно лишь «воплотить в себе» и передать другому. И чем меньше мы можем предъявить доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том, что она воистину существует.

В даосской литературе с идеей «подлинного» бытия тесно связана тема «небесного», или «подлинного», человека, скорее даже прото-человека в нас, который делает возможным и наше само-постижение в Великом Пути. Так, древнейший даосский мудрец Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя «еще не родившемуся младенцу в утробе матери». Чжуан-цзы говорил о нашем «подлинном образе», который существует «прежде нашего появления на свет». Важно понять, что человек в китайской традиции и не рассматривается как самотождественная сущность, некое всегда равное себе субъективное «я», но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого себя, раскрывается во временном и иерархическом соподчинении различных моментов бытия. Он никогда не есть только индивид, но именно мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын, семя/плод.

В ряду подобных оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери и ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как младенец в утробе матери, и, подобно младенцу, безотчетно доверяет природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях, ему оказывамых, да и Мать-Пустота, называемая Чжуан-цзы «великим учителем», на самом деле относится с полным беспристрастием к своим чадам, ибо сама воплощает собой бездонную глубину нежелания, совпадающего с божественно-чистым Желанием. Истина «подлинной традиции» — очень интимная вещь, и она чрезвычайно далека от гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью. Есть старинное китайское изречение, которое гласит: «Коли учитель и ученик настоящие, они подобны незнакомцам, внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге».

«Подлинность» действия и есть символическая практика, предвосхищающая всякое событие. Как символ деяния, она предстает полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть, и мудрецу) в Китае полагалось «сидеть в торжественном безмолвии и не более того», и тогда, как верили китайцы, все события в мире сами собой свершатся в надлежащий срок. Речь идет, в сущности, о «семенах» (цзин) движений, предваряющих все явления мира, подобно тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем дело, строго говоря, с виртуальной реальностью, пребывающей в становлении. «Семя» здесь сама форма становления, непреходящая в потоке времени. Оно соответствует как бы «предгрозовому» состоянию, несет в себе опыт неизбежности свершающегося, настоятельного в настоящем. Постижение же «семени вещей» стало в Китае традиционным идеалом духовного самосовершенствования.

В свете этого идеала не покажется странным, например, требование некоторых средневековых китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем они придут на ум. Чаньские же наставники говорили: «Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал». Тот же идеал сказался и в одном из главнейших принципов практики ушу, который гласит: «Он не двигается — и я не двигаюсь. Он двигается — а я двигаюсь прежде него».

В фольклоре старых школ ушу бытуют рассказы о гениальных учениках, которые в совершенстве овладели «искусством Кулака», практикуя только исходную стойку — ведь она предвосхищает все прочие фигуры. Из покоя исходит всякое движение, в покое все движения взращиваются, а потому статичные позы считаются основополагающими в деле «очищения духа». Популярная же сентенция мастеров ушу гласит: «Все приемы не стоят внутреннего достижения (гунфу)».