Челноко'в Николай Васильевич [26.4(9.5).1906, Иркутск, — 16.7.1974, Москва], дважды Герой Советского Союза (14.6.1942 и 19.8.1944), генерал-майор авиации (1949). Член КПСС с 1940. В Красной Армии с 1928. Окончил Севастопольскую школу морских лётчиков (1931), академические курсы при Военно-морской академии (1945) и Высшую военную академию им. К. Е. Ворошилова (1949). Участвовал в советско-финляндской войне 1939—40, командир звена. Во время Великой Отечественной войны 1941—45 командир эскадрильи, заместитель командира и с августа 1942 командир 1-го гвардейского минно-торпедного авиационного полка на Балтийском флоте. В июне — августе 1943 и с декабря 1943 командир 8-го гвардейского штурмового полка на Черноморском флоте, в августе — октябре 1944 командир 9-й штурмовой авиадивизии на Балтийском флоте. Совершил свыше 270 боевых вылетов. После войны на командных и штабных должностях и на преподавательской работе. С 1954 в запасе. Депутат Верховного Совета СССР 2-го созыва. Награжден 3 орденами Ленина, 4 орденами Красного Знамени, орденами Ушакова 2-й степени, Красной Звезды, «Знак Почёта», а также медалями. Бюст Ч. установлен в Ленинграде.

Н. В. Челноков.

Челно'чный стежо'к (в швейном производстве), часть ниточной строчки между двумя проколами иглы, полученная с помощью челнока. В строчках, полученных из Ч. с. (т. н. челночной строчке), переплетение ниток происходит нормально в середине материала; вид строчки на лицевой и нижней стороне одинаков. Ч. с. бывает двухниточным (в основном) и трёхниточным (при работе с двумя иглами и одним челноком). Ч. с. не допускает значительного удлинения вдоль строчки и поэтому неприемлем при сшивании эластичных материалов (например, трикотажа). Ч. с. считается нераспускающимся. Главный недостаток — потеря прочности верхней нити, т.к. один и тот же её участок проходит многократно через ушко иглы при образовании стежков (см. рис.).

Последовательность образования челночного стежка обводом петли вокруг шпульки: 1 — верхняя нитка; 2 — нитепритягиватель; 3 — игла с ушком на конце; 4 — нижняя нитка; 5 — челнок; 6 — сшиваемый материал.

Чело', 1) (устар.) лоб; «бить челом» — кланяться до земли. 2) Передняя часть русской печи.

Челоби'тные, челобитья (от «бить челом»), в делопроизводстве России 15 — нач. 18 вв. — просьбы, жалобы, доносы («изветы») и др. Подавались и адресовались отдельными лицами и коллективами дворян, посадских людей, крестьян и т.д. в центральные и местные государственные учреждения, на имя царя, помещикам и вотчинникам, церковным иерархам и др.

  Лит.: Волков С. С., Лексика русских челобитных XVII в. Формуляр, традиционные, этикетные и стилевые средства, Л., 1974.

Челове'к, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-исторической деятельности и культуры. Ч. — предмет изучения различных областей знания: социологии, психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные данные этих наук, философия даёт им определенное истолкование и осмысление.

Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире — одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии Ч. мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия («природы»), как «малый мир», микрокосм (Демокрит) — отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно — как живой одухотворённый организм). Ч. содержит в себе все основные элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом индийской философией, граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается подвижной (см. также Карма); однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирического существования с его законом кармы — сансары. Согласно веданте, специфическое начало Ч. составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутренней сущности со всеобщим духовным началом — брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение, определяющее для античной философии понимание Ч. как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к общественной жизни.

В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в личности Христа и возможности в силу этого внутреннего приобщения каждого человека к божественной «благодати» (в христианской традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» — лат. superhumanus). В средневековой философии намечается понимание личности как отличной от психофизической индивидуальности и не сводимой к какой-либо всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной, духовной), как неповторимого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.).

  Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творческих возможностей (Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, Николаем Кузанским («О предположениях», II, 14). Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования («мыслю, следовательно, существую») легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологической проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное соч. Ф. Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Б. Франклин определяет Ч. как «животное, производящее орудия».

У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии. Исходя из дуалистического понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношении: первая исследует то, «... что делает из человека природа...», вторая — то, «... что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).

  В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма 17—18 вв. в немецкой философии конца 18 — начала 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (И. Г. Гердер, И. В. Гёте, натурфилософия романтизма). Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеческого существования (Новалис  называет историю «прикладной антропологией»). Для немецкой классической философии определяющим является представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Л. Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии, ставя в центр её Ч., понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В России антропологический принцип в философии развивал Н. Г. Чернышевский.