Следовало бы на основании этого определить Толстого как тайновидца не «плоти», а «душевности», но Мережковский, мыслящий и созерцающий все по антитезам, не может успокоиться на чем-то конкретно-слитном или, вернее, даже конкретно-синтетическом, и Толстой представляется ему не столько двойственным, сколько двоящимся, но с явным и очень сильным уклоном в сторону плоти. Вернее, даже так: пока он художник, он только ее и знает, только через плоть поднимается на высочайшие вершины творчества, озаренные этим светом истинного религиозного познания, приближается «к этой последней, страшной и соблазняющей тайне величайшего символа из всех, какие были, есть и будут у человечества, — к тайне соединения Духа и Слова с плотью и кровью». И еще резче: Толстой достигает высочайшей ступени не сознанием, идущим против плоти к тому, что без плоти, а лишь ясновидением, идущим через плоть к тому, что за плотью. Он истинно близок к тайне Христовой не тогда, когда считает себя христианином, а когда меньше всего думает о христианстве — не в косноязычном лепете старца Акима, а в безмолвной думе дяди Ерошки о Божьей твари, о «звере», который «все знает», о «мудрости небесных птиц и лилий полевых». Только через божеское в зверском касается он божеского в человеке — через Бога-зверя (ветхозаветного Бога-Саваофа, кстати сказать, очень похожего, по Мережковскому, на Митру-Диониса) касается Богочеловека (Христа, «Иисуса Галилеянина»). Именно здесь, в язычестве, в плоти, его доподлинная сила. Когда же он начинает отрекаться от плоти, бороться с нею, тогда тускнеет его гений, слабеет его мощь «слепого титана» и уже ясно выступают черты обыкновенного «барича средне-высшего дворянского круга», в котором немало смердяковщины, мещанства, срединности — чертовой сущности. В этом-то неумении, боязни дойти по начертанному ему Богом пути — через плоть до конца, в этом «отвращении к телу», которое внушает ему голос его «сознания», голос слабого его «духа» — и заключается причина всех его грехопадений — его демократизма, отрицания искусства, кощунственного неверия в чудо Воскресения, неслыханного развенчания Наполеона, этого величайшего из великих героев последнего времени.

Достоевский не знает этих грехопадений. Он внутренне гораздо последовательнее, и путь его цельнее. Он — «тайновидец духа». Ибо только дух и исследует он до самых последних глубин, до тех крайних пределов, за которыми начинается истинное постижение высших религиозно-мистических тайн. Если у Толстого на первом плане всегда стихия, то у Достоевского наоборот: всегда и всюду — «человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из темных стихийных животных корней до последних лучезарных вершин духовности. И, в самом деле, его вечная тема — борьба героической воли: со стихией нравственного долга и совести — в Раскольникове; со стихией сладострастия утонченного, сознательного — в Свидригайлове и Версилове; со стихией народа, государства, политики — в Петре Верховенском, Ставрогине, Шатове; со стихией метафизических и религиозных тайн — в Иване Карамазове, Мышкине и Кириллове». Все они только и делают, что «заявляют своеволие» каждый в своем роде, утверждают свое «я», свою личность — в самой гибели своей (т. VII, с. 230–231). Именно «жизнь духа, отрицание и утверждение Бога», но не жизнь тела — его конец и начало, смерть и рождение, как у Л. Толстого, — составляет «вечно кипящий родник их страстей и страданий». В иные мгновения «они даже вовсе перестают чувствовать на себе свое тело». Не то чтобы они были существа бесплотные, бескровные, призрачные — нет, «мы хорошо знаем, какое у них было тело, когда еще они его чувствовали на себе. Но высший подъем, крайнее напряжение духовной жизни… дает им эту освобожденность от тела, как бы сверхъестественную легкость, окрыленность, духовность плоти»… Вот почему они, как и сам Достоевский, — больше, чем кто-либо из мировых гениев, воплощающий в своих образах самого себя, свои личные думы, свои собственные постижения, — знают соприкосновение мирам иным, в некие минуты «высшего бытия» испытывают «неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и всестороннего молитвенного слияния с самым высшим синтезом жизни». Ибо ведь это не есть удел одних только «святых», «блаженных» вроде Мышкина, этого яркого выразителя идеи Богочеловека, христианства — эти высочайшие минуты, за которые стоит отдать всю жизнь, знает и антипод его Кириллов, ставящий себя на место Бога, выявляющий собою сущность противоположной идеи — Человекобожества, той самой, которую Ницше воплотил в образе Заратустры.

Вот это-то ясновидение и дает Достоевскому силу подойти гораздо ближе, чем Толстой, к последней тайне соединения Духа и Слова с Плотью и Кровью — подойти именно сознанием своим, предчувствовать ее не смутно, а явно; и если он не договаривает ее до конца, то только потому, что она слишком страшная, слишком соблазняющая, чтобы ее можно было в наше время выразить словами. Толстой заглянул в бездну плоти, Достоевский — в бездну духа. Толстой смутно постиг тайну в плоти, Достоевский ясно ощутил ее в духе.

Так противостоят они друг другу, как крайние полюсы одной и той же антитезы: плоти и духа, противостоят во всей своей сущности: и в жизни, и в творчестве, и в религиозных чаяниях, соприкасаясь лишь у самой высшей точки, там, где обе бездны, верхняя и нижняя, сливаются, плоть становится уже святой, духовной, из Двух делается Одно — словом, у порога высшего синтеза.

Таковы пропилеи высокой башни Мережковского — его первая в этой работе о Толстом и Достоевском отвлеченная формула, давшаяся ему в результате изучения творчества обоих гениев. Я излагаю здесь лишь схематически миросозерцание Мережковского, а потому не говорю подробнее о том содержании, которое он вкладывает в эту формулу. Но мы уже знаем отчасти (из предыдущей главы), на какие великолепные страницы она его вдохновила — я разумею описание жизни и анализ художественных приемов Толстого и Достоевского. И это дает себя чувствовать. Формула, может быть, неправильна, узка по своему масштабу, но полна внутреннего глубокого смысла. Живая, она, как истинный символ, заключает в себе очень много из всего того, что Мережковский пережил, передумал и перечувствовал в связи с ними, с Толстым и Достоевским, как художниками. В этом еще одно отражение изначального дуализма Мережковского. Именно потому, что формула соответствует душевной организации Мережковского, что он в действительности все воспринимает по антитезам, она оказалась для него столь плодотворной, столь жизненной. Но вот начинают расширяться ее пределы, расступаются ее границы, Мережковский покидает область фактов, и мы уже снова в мире фантазии на просторе необозримых бесконечных пространств. Толстой и Достоевский нас уже больше не интересуют, перед нами уже вся наука, вся философия, все судьбы людские, вся мировая жизнь. Нет, это не только они противостоят друг другу в своей полярности — это весь мир, вся история, все человечество раскололось на две равные части, перегнулось в самой средине своей, и каждая часть находит свое выражение в одном из них: в Толстом или Достоевском. Дальше уже идти некуда, перед нами последнее слово человеческого познания. Тут уж невольно появляется идея «о последнем острие и обрыве горного кряжа всех исторических культур», о конце мира, человечества. «Прав Достоевский, что всемирно историческая работа если не завершилась, то уж завершается, что дорога вся до конца пройдена; так что дальше идти некуда, что не только Россия, но и вся Европа дошла до какой-то окончательной точки и колеблется над бездной» (т. VII, с. 294). И это сказывается в том, что именно «теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противоречия; что произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский—Христа…» (т. УП,с.8–9).

Пусть не все провидят этот конец, не все чувствуют это страшное колебание над бездной, но Л. Толстой и Достоевский, эти две вершины русской культуры, уже озарились «первым лучом страшного солнца, которым не озарилась ни одна из вершин культуры западноевропейской», «уже постигли эту страшную мысль о конце всемирной истории». Но как и чем спастись, как найти выход? Как нам готовиться к встрече этого конца? Тут-то я пододвигается последний ответ, последнее решение всех вопросов: «Современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей: первый — окончательное выздоровление от болезни… совершенной, ныне только смутно предчувствуемой, пошлости социально-вавилонской башни, всечеловеческого муравейника; второй путь — гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, „декадентстве“, в безумии Ницше и Кириллова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожит Богочеловека; и, наконец, третий путь — религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго Пришествия в силе и славе — религия конца»… (т. VII, с. 295) — тысячелетнее царство святых, когда будут разрешены все противоречия, все антиномии и прежде всего главная из них, основа: антиномия плоти и духа, правды земной и правды небесной, верхней и нижней бездны.